plg_search_jcomments
Search SEO Glossary
Search - K2
Search - RSTickets! Pro Knowledgebase
جستجو -مجموعه ها
جستجو - تماس ها
جستجو - محتوا
جستجو - خبرخوان ها
جستجو - وب لینک ها
جستجو - دانلودها- فیلم و صوت
جستجو - مداخل
نویسنده مقاله: ماهر جرار؛ ترجمه محمد کاظم رحمتی
منتشر شده در: آینه پژوهش
رتبه مقاله: علمی-پژوهشی
سال،شماره: آذر و دي 1384، شماره 95، (28 صفحه - از 15 تا 42)

چکیده:

بى گمان آنچه که در گام نخست, پژوهشگر تاریخ تحول عقیده یا عقاید زیدیه نخستین را از تحقیق و فهم تغییر تاریخى که بر این تحول حاکم بوده, باز مى دارد آن است که به منابع اصلى و اولیه اى دسترسى ندارد که وى را در تحقیق تغییرات درونى این فرقه یا گروه هاى مختلفى ـ که از مجموعه هواداران زید بن على جدا شدند و به نام زیدیه شهرت یافته اند ـ کارآمد باشد. نظر در تحقیقات اخیر, تردید در صحت انتساب برخى از رسائل و کتاب هاى منسوب به زید بن على است و گمان این است که این آثار منعکس کننده نظریات جارودیه است و تألیف آنها به چهار دهه پایانى قرن دوم و نیمه نخست قرن سوم باز مى گردد.2
پرسش این است که جارودیه چه کسانى بودند و به داشتن چه عقایدى از دیگر گروه هاى زیدیه متمایز مى شده اند. در این جا نیز محقق خود را با مشکل دیگرى یعنى کمى منابع مواجه مى بیند, چرا که به دست ما از رساله ها و آثارى که مبین گرایش هاى عقیدتى و کلامى این جریان باشد, متون چندانى نرسیده است, حتى در مواردى در شناخت هویت اصحاب زید بن على ناتوان بوده و هویت آنها بر ما مجهول است.3 از این رو تکیه گاه اصلى در وهله نخست بر آثار ملل و نحل و کتاب هاى فرق نگارى و منابع رجالى و تاریخى است. اما در بهره گیرى از کتاب هاى ملل و نحل شایسته است احتیاط نمود, چرا که مؤلفان آنها به گرایش هاى خاصى تعلق دارند و از حیث زمانى نیز از برهه اى که این گروه ها شکل گرفته اند, فاصله زیادى داشته اند و البته جریان پیچیده تشکیل فرقه ها نیز تکوین خاص خود را داشته است, همین گونه فرق نگاران در همه موارد از منابع اصلى خود فرقه ها مطلع نبوده و افزون بر آن, فرق نگاران در شمارش فرقه ها و انشعابات آنها متأثر از حدیثى بودند که بسیار زود در ادبیات اسلامى رواج یافته بود و بر این امر دلالت داشت که امت اسلامى به هفتاد و دو فرقه تقسیم خواهد شد (یا هفتاد و سه فرقه) که جملگى در آتشند جز یک فرقه و آن فرقه تنها نحله ناجیه و نجات یافته است.4 از این رو تقسیم فرق غالباً مبتنى بر اعتبارت حقیقى نیست و گاهى ذکر فرقه اى به عنوان نحله اى جدید از نحله مشابه مبتنى بر جهت گیرى یا عقاید قابل ذکر نیست و گاهى نیز از فرقه اى به جهت تکمیل عدد مرسوم یادى نشده است.5 بى گمان کهن ترین متن در حوزه ملل و نحل که به دست ما رسیده, نوشته اى است که نوبختى (متوفى بین 300ق / 912م و 310ق / 922م) در تألیف کتاب فرق الشیعه از آن بهره گرفته و زمان تألیف آن به چهار دهه پایانى قرن دوم ق / هشتم میلادى باز مى گردد و این منبع مورد استفاده سعد بن عبدالله اشعرى قمى (متوفى 301 ق / 913م) در کتاب المقالات و الفرق نیز بوده است.6 این نوشته از حیث قدمت و اهمیت, همپاى کتاب مسائل الامامة است که به احتمال زیاد تألیف جعفر بن حرب (متوفى 236ق/ 851م) است7, هر چند که محقق آن (فان اس) ناشى اکبر (متوفى 293ق / 906م) را مؤلف آن دانسته و کتاب را به وى نسبت داده است. این کتاب نیز بر متن مورد استفاده نوبختى و دیگر آثار کهن تر مبتنى است. در این منابع از تقسیم فرقه زیدیه به سه گروه اصلى سخن رفته است که عبارتند از:
ـ بتریه8: منسوب به کثیر بن اسماعیل نوّاء معروف به أبتر و کسانى که به عقیده او بوده اند چون حسن بن صالح بن حى و دیگران9;
ـ جارودیه منسوب به ابوالجارود زیاد بن منذر;
ـ سلیمانیه یا جریریه منسوب به سلیمان بن جریر رقّى.
گزارشى که در پى آمده, دربردانده مهمترین عقاید و مسائل مورد اختلاف بین این سه فرقه است, آن گونه که در کتاب هاى فرق نگارى آمده است.
بَتریه
دیدگاه آنها درباره على(ع) افضل ترین فرد بعد از پیامبر است و بیعت امت با ابوبکر و عمر نادرست نیست, چرا که على(ع) نیز با آنها بیعت کرده است (فرق الشیعه, ص13, 57; مسائل الامامة, ص43; مقالات اشعرى, ص68 و 69; الحور العین, ص207) و على(ع) را تا زمانى که با وى بیعت نشد, امام نمى دانند (مقالات اشعرى, ص69). از عثمان خرده مى گیرند (فرق الشیعه, ص57) و از او به سبب اعمالى که در شش سال آخر خلافتش انجام داده, تبرى جسته اند (مسائل الامامة, ص43 و 44) و در امر عثمان متوقفند (مقالات اشعرى, ص69; شهرستانى ـ متوفى 548 / 1153, موسوعة الملل و النحل, ص69 ـ مؤسسة ناصر للثقافة, بیروت 1981; الحور العین, ص207).
دیدگاه آنها درباره امامت: امامت در میان فرزندان على از هر شاخه اى است و تنها شرط آن خروج و قیام است (فرق الشیعه, ص57). در هر یک از فرزندان حسن و حسین که قیام کنند (الملل والنحل, ص69) یا امامت به صورت امرى شورا میان پرهیزگاران و عالمان است که از میان خود برترین فرد واجد آن را برگزینند (الحور العین, ص20).
دیدگاه آنها درباره علم امام: دانش در میان مردمان یکسان تقسیم شده و اهل بیت و عموم مردم در اخذ آن یکسان هستند (فرق الشیعه, ص56; مسائل الامامة, ص44).
جارودیه
دیدگاه آنها درباره على(ع): وى برترین مردمان است و ابوبکر و عمر را تکفیر کرده اند و گفته اند که امت به دلیل کنار نهادن على به ضلالت افتاده و کافر شده است (فرق الشیعه, ص21; المقالات و الفرق, ص31; مسائل الامامة, ص42; مقالات اشعرى, ص67) ; پیامبر على را به امامت به نص معین کرده و بعد از آن حسن و حسین, سپس نصى بر کسى نیامده است (مسائل الامامة, ص42; مقالات اشعرى, ص67) ; نص به شیوه وصف کلى آمده بدون اشاره به نام در باب على, حسن و حسین و امت گمراه شدند و به دلیل کنار نهادن على کافرند (الملل والنحل, ص67; الحور العین, ص207 ـ 208).
دیدگاه آنها درباره امامت: امامت به صورت شورا در میان فرزندان فاطمه است و هر کس که قیام کند (فرق الشیعه, ص21; المقالات و الفرق, ص31; مسائل الامامة, ص42; مقالات اشعرى, ص67; الحور العین, ص208).10
علم امام: از نظر آنها در نزد فرزندان فاطمه تمام آنچه که پیامبر آورده, وجود دارد چه کوچک و چه بزرگ, چه در گهواره باشند و چه مسن ترین فرد آنها (فرق الشیعه, ص55) ; علم مورد نیاز در احکام در هنگام مواجهه با حوادث جدید به امام الهام مى گردد (مسائل الامامة, ص4).11
سلیمانیه یا جریریه
دیدگاه درباره على: برترین مردمان است و پیامبر بر امامت او اشاره کرده و آن را ترجیح مى داده, هر چند به نص آن را بیان نکرده است و امت در انتخاب امام اجتهاد کرده و بر خطا نرفته و کافر شمرده نمى شود (فرق الشیعه, ص9; مسائل الامامة, ص44; مقالات اشعرى, ص68; الملل والنحل, ص68; الحور العین, ص207) ; از عثمان برائت جسته و او را کافر دانسته اند. همچنین کسانى را که با على نبرد کرده اند کافر دانسته اند (فرق الشیعه, ص9; مسائل الامامة, ص44; مقالات اشعرى, ص68; الملل والنحل, ص68; الحور العین, ص207).
دیدگاه آنها درباره امامت: جز در فرزندان فاطمه, کسى دیگر شایسته امامت نیست (مسائل الامامة, ص44 ـ 45). امامت به شورا و بیعت دو مرد صورت مى پذیرد و فرد مفضول نیز شایسته امامت است (مقالات اشعرى, ص68; الملل والنحل, ص68).
دیدگاه درباره علم امام: همچون نظر بتریه (مسائل الامامة, ص44).
بخش پنجم این تحقیق به مقایسه اى تطبیقى بین آنچه که کتاب هاى فرق به عنوان عقاید جارودیه آورده اند با آنچه که از تفسیر آیات از تفسیر منسوب به ابوالجارود مى توان دریافت, اختصاص یافته است و به نزدیکى این آرا با یکدیگر یا اختلاف آنها از عقاید دیگر ائمه شیعه امامیه و زیدیه اشاره خواهم کرد.
2. ابوالجارود
از میان گروه هاى ذکر شده, جارودیه تأثیر بیشترى در دوره تکوین اولیه عقاید زیدیه داشته است و رجال جارودى نقش مهمى در نقل و تدوین آنچه که از رسائل و کتاب هاى زیدى مربوط به این دوره به دست ما رسیده و به امام زیدى نخستین منسوب است, داشته اند. جارودیه اسمى است که بر پیروان ابوالجارود زیاد بن منذر اطلاق مى شود که کتابى در تفسیر به روایت از امام پنجم شیعیان امامیه, قائلان بر نص و نسق یعنى امام محمد باقر بن على بن حسین (حیات بین 95 / 713 تا 114 / 733 یا 117 / 736) به وى نسبت داده شده است.12 پرسش [ ما در این تحقیق ] این است که ابوالجارود کیست و چه ارتباطى بین او و امام باقر(ع) و زید بن على است و آیا تحقیق این امر براى ما درباره عقاید وى از خلال آنچه که به وى در منابع منسوب است و تفسیر منسوب به او که گفته شده به روایت از امام باقر علیه اسلام بوده, امکان پذیر است؟
2 ـ 1. مقدمه
تمام آنچه که به دست ما درباره ابوالجارود رسیده13, در کتاب هاى مخالفان وى از امامیه و اهل سنت است و در منابع زیدیه نیز شرح حال مستقلى درباره وى نیامده و تمام آنچه که آمده, تا آن جا که مى دانم از چند سطر تجاوز نمى کند و در اثر متأخر زیدى در رجال به دست ما رسیده است.14 علت توجه کتاب هاى رجالى امامیه و اهل سنت به ابوالجارود درخور توجه است, چرا که هر یک از این دو به دلایل خاصى به وى توجه داشته اند. درباره منابع امامیه این گفتنى است که آنها نمى توانسته اند از ذکر نام ابوالجارود خوددارى کنند, چرا که وى از شاگردان امام باقر و امام صادق بوده و روایات فراوانى از آنها نقل کرده است و در کتاب هاى اصلى امامیه, روایات ابوالجارود از آن دو امام باقى است, کما این که وى تفسیرى از امام باقر روایت کرده که منقولاتى از آن در کتاب هاى تفسیرى امامیه باقى مانده است, از این رو گریزى براى مؤلفان امامیه نبوده که از وى یاد نکنند, جز آن که مؤلفان کتاب هاى امامیه این مشکل را پیش روى داشته اند که ابوالجارود از جرگه هواداران امام باقر جدا شده و به زید بن على پیوسته و به این دلیل جز جرح و طعن وى چاره اى نداشته اند, گرچه بر اهمیت آنچه که در قبل از این گرایش نقل کرده و زمانى که از جمله هواداران امام باقر(ع) بوده, تأکید کرده اند.15
همین امر نیز درباره منابع اهل سنت نیز صادق است, چرا که ابوالجارود از بزرگان اهل سنت نقل حدیث کرده, جز آن که مقدار این روایات به نسبت روایات آمده در متون امامیه کمتر است و روایات چندانى از ابوالجارود در کتاب هاى حدیثى اهل سنت نقل نشده و از حیث حجم به اندازه روایات امامیه از او نیست, از این رو تضعیف ابوالجارود براى آنها (رجالیان اهل سنت) آسان تر بوده است.16
جملگى مصادر بر این اتفاقِ نظر دارند که ابوالجارود اهل کوفه بوده و نام او زیاد بن منذر و لقبش ابوالجارود است, جز آن که درباره اصل وى, نسب و ارتباط ولایى او اختلاف نظر وجود دارد. آنچه که مصفنان امامیه از نجاشى, شیخ طوسى, ابن داوود حلى, اردبیلى و مازندرانى آورده اند, او هَمدانى است.17 بخارى, مسلم, ابن ابى حاتم, ابن حبان و ابن عدى از مؤلفان اهل سنت, اصل وى را از ثقیف دانسته اند18 و منابع متأخر رجالى اهل سنت بین این اقوال جمع کرده اند, براى مثال مزى (و به نقل از او ذهبى و ابن حجر عسقلانى) گفته که ابوالجارود همدانى, ثقفى یا نهدى بوده است.19 منابع امامیه که در قبل به آنها اشاره شده, نسب او را خارفى ذکر کرده اند و در بعضى از این منابع این لقب به حارقى یا خارقى تصحیف شده است20 و بنوخارف یکى از بطون قبیله همدان است21که در کوفه منزل گزیده بودند و از یاریگران مختار ثقفى در جریان قیام او بوده اند, کما این که وى را بنو نهد بن زید از قضاعه نیز دانسته اند که برخى از منابع وى را به این قبیله منسوب دانسته اند که آنها نیز از جمله یاریگران مختار بوده اند.22 شیخ طوسى افزوده است که نسب ابوالجارود حوفى بوده و او از موالى آنها بوده است.23 اردبیلى بر این قول حاشیه زده و گفته است: و حوف یکى از بطون همدان است24 اما من در منابع مطلبى درباره بطنى به نام حوف به عنوان یکى از قبایل همدان یا قبیله اى دیگر نیافتم. بر این اساس پذیرفتنى تر است که نسب او به بنى خارف از همدان مى رسد و این مطلبى است که منابع امامیه بر آن اتفاق دارند که بیش از منابع اهل سنت به شرح حال وى توجه داشته اند. قمى گفته است که ابوالجارود ایرانى بوده25 و مؤید بر این قول گفته شیخ طوسى است که گفته ابوالجارود از موالى بوده است.26 زمان درگذشت او دانسته نیست. بخارى او را (آن گونه که ابن حجر عسقلانى از او نقل کرده است)27 از جمله وفیات و درگذشتگان دهه ششم قرن دوم (150 ـ 160) دانسته است, آن گونه که ذهبى نیز او را از جمله درگذشتگان دهه پنجم قرن دوم دانسته است.28
2 ـ 2. کوفه
بهتر آن است که ولادت ابوالجارود را در حدود 80 / 699 بدانیم29, در این صورت وى در دوره اى به دنیا آمده که گروه هاى شیعى در پى شهادت حسین بن على (61 / 680) و دوره بحران فکرى عالم اسلامى را مى گذراندند, زمانى که جهت گیرى هاى فکرى ـ عقایدى در تعامل با قرآن در روند تاریخ اسلام در حال شکل گیرى بود و مفاهیم و قرائات جدید حاصل از تعامل قرآن با تاریخ را تقویت مى کرد. کوفه از مهمترین مراکز تشیع بوده30 و گروه هاى شیعى متعددى در آن جا حضور داشتند که در حالتى از آمادگى براى قیام به سر مى بردند که حاصل از حرکت قیام توابین بود, آغاز قیام آنها به نحو مخفیانه از سال 61 / 680 آغاز شده بود و نداى خونخواهى حسین بن على سر داده بودند و از گناهى که بر گردن آنها به دلیل ترک یارى وى در زمانى که او آنها را به یارى خود فرا خوانده بود, سخن مى گفتند.31 رهبران توابین داعیانِ خود را در شهر کوفه پراکندند و مردم را به یارى اهل بیت دعوت کردند که بر آنها ستم شده بود و حقشان غصب شده بود32 و رهبرى آنها را سلیمان بن صرد برعهده گرفت و گرد او بزرگان و اعیان شیعه جمع آمدند.33
شمار توابینى که به نخیله رفتند چهار هزار تن بودند, در حالى که کسانى که بیعت کرده بودند, تعدادشان شانزده هزار نفر بود. این حرکت در ماه ربیع الثانى سال 65 / 684 بود. توابین در عین الوردة, هشت روز مانده به پایان جمادى الآخرة با سپاه اموى درگیر شدند و شجاعانه با امویان جنگیدند و جملگى به جز عده اندکى به شهادت رسیدند. به دنبال قیام توابین, حرکت مختار بن ابوعبید ثقفى است که در سال 67 / 686 به دست سپاه مصعب بن زبیر به قتل رسید.34 مختار در اواخر سال 64 / 683 بعد از کناره گیرى از عبدالله بن زبیر تلاش نمود تا از فضاى انقلابى پدید آمده, بهره گیرد, فضایى که حرکت توابین آن را آماده کرده بود. مختار ادعا نمود که محمد بن حنفیه وى را به همراه نامه اى از حجاز به کوفه نزد ابراهیم بن اشتر, یکى از بزرگان شیعه کوفه فرستاده است که وى را در قیامش و دعوت به سوى محمد بن حنفیه در کوفه یارى دهد و توانست که در ربیع الاول سا ل 66 / 685 امارت کوفه را به دست گیرد و پس از آن داعیان خود را به اطراف و اکناف گسیل کرد.35 محمد بن حنفیه على رغم آن که در آغاز به نظر مى رسد مختار را یارى کرده, از همراهى او دست کشید و از دعوت به سوى خود کناره گرفت که جریانى غلو و افراط گرایانه در باب على و اهل بیت را پدید آورده بود و مختار نیز در جمله آنها نقش کاهن و متنبى را برعهده گرفته بود. همچنین این کناره گیرى بعد از آنى بود که مختار بر کوفیان و آل زبیر و گروه هاى دیگرى سخت گرفته بود. بعد از کشته شدن مختار احوال بر یاران وى مشتبه گردید. حسن بن محمد بن حنفیه از گرایش هاى هواداران مختار اطلاعاتى داده و بر بدعت هاى آنها در زمانى که ریاست گروهى از آنها را در نصیبین که محلى براى هجرت هواداران مختار بوده, برعهده داشته, آگاهى یافته و آنها را ترک و رها کرده است.36
در سال 73 / 692 محمد بن حنفیه با عبدالملک بن مروان بیعت کرد و اندکى بعد از این سال, فرزند وى حسن, کتاب الارجاء را نگاشت37 و محمد بن حنفیه در سال 81 / 700 در گذشت و به دنبال مرگ او, بلکه قبل از آن یعنى هنگامى که با عبدالملک بن مروان بیعت کرده بود, گروه هایى از شیعه که اطراف او گردآمده بودند از او دل بریدند و به جستجوى فردى از اهل بیت بودند که عهده دار قیام گردد, هرچند جریان کیسانیه توانست جمع کثیرى از هواداران خود را با این ادعا که محمد بن حنفیه نمرده و در کوه رضوى زنده است و او مهدى اى است که انتظار بازگشتش را مى کشند, تحت تأثیر قرار دهند و بر کسانى اثر بگذارند که جذب دیگر فرقه هاى شیعه و شخصیت هاى مختلف چون ابوهاشم بن محمد بن حنفیه و على بن حسین بن زین العابدین و عبدالله بن معاویه بن ابى طالب ـ که حرکتش به اظهار برخى آراى غلوآمیز متمایز مى گردیده ـ شده بودند و همچنین دیگر رهبرانى که مردمان را به پیروى از اهل بیت مى خواندند که مهمترین آنها حرکت ابوالخطاب بود که آراى تند و غالیانه داشت.
منابع درباره ابوهاشم بن محمد بن حنفیه مى گویند که پدرش او را جانشین خود کرده بود و خود او نیز به هنگام وفات در سال 98 / 716 در صحیفه اى زرد رنگ (الصحیفة الصفراء) وصى خود را محمد بن على عباسى قرار داد 38 و على بن حسین بن زین العابدین در حجاز ماند و صله اى که یزید بن معاویه براى او بعد از شهادت پدرش فرستاد قبول کرد و سکوت و سازش را برگزید. برخى منابع مى گویند که مختار ثقفى در آغاز حرکت خود تلاش داشت امام زین العابدین را راضى کند تا به نام او اعلام دعوت کند, امام این را نپذیرفت و این باعث شد مختار به سوى محمد بن حنفیه روى آورد.39 این خبر البته به وضوح گرایش هاى امامیه متأخر را درباره این قضیه نشان مى دهد. در حقیقت شیعیان نخستین در آن زمان قائل به حصر امامت به فرزندان فاطمه نبودند, همچنین امامت را به نص و نسق نمى دانستند.40
با امامت امام باقر محمد بن على بن حسین زین العابدین, مذهب امامیه چارچوب هاى روشنى یافت, اندیشه قول به نص و نسق و دیگر مسائل به این دوره باز مى گردد, افکارى که تکوین آنها در زمان فرزند وى امام جعفر صادق(ع) رخ داد.41
2 ـ 3. ابوالجارود و روابط وى با امام باقر(ع)
در چنین فضایى ابوالجارود زیاد بن منذر چشم به جهان گشود و در کوفه بالید و نزد بزرگان شیعه علم آموخت. کوفه در این دوره, مرکز بحران زده عقاید و مذاهب شیعى بود و هر گروهى از علویان و هاشمیان ادعاى امر امامت را براى خود داشتند و روایاتى دال بر عصمت امامان و وصیت على به فرزندانش با وصیت فاطمه فرزند رسول خدا به فرزندانش رواج یافت و عصبیت ها شکل گرفت. روایاتى دال بر علم لدنى ائمه و تمایز آنان از دیگران رواج یافت و همین گونه عقیده به مهدویت و غیبت و عقاید دیگرى شایع شد. تمام این مطالب در ادبیات فرق اسلامى و اشعار آن دوره بازتاب یافته است42 و منازعات فراگیر شد و نقل احادیث ناظر به فتن و هرج و مرج و انتظار ظهور قائم فزونى یافت. در چنین فضایى ابوالجارود نمى توانسته فردى منفعل باشد و از این افکار تأثیر نپذیرد و طبعاً او نیز متأثر از چنین اندیشه هاى به دنبال امامى واجب الطاعه مى گشته است. در کوفه بزرگان علوى اقامت نداشتند, بلکه در املاک خود در حجاز, خاصه شهر مدینه و اطراف آن سکونت داشته اند.43
درباره نخستین دیدار ابوالجارود با یکى از این علویان اطلاعى در دست نیست. آقابزرگ تهرانى که مؤلفى متأخر است گفته ابوالجارود از اصحاب امام سجاد, امام محمد باقر و امام جعفر صادق بوده است,44 هر چند که دیگر مؤلفان کهن امامیه تنها به روایت حدیث ابوالجارود از امام باقر و امام صادق اشاره کرده اند. در منابع دو روایت نقل شده که ابوالجارود آنها را از امام زین العابدین على بن حسین (متوفى 95 / 713) نقل کرده است. سن ابوالجارود در آن هنگام فزون تر از پانزده سال نبوده است. روایت اول را ابن قولویه (متوفى 368 / 980) آورده که در فضیلت شهر کوفه است45 و دقت در سلسله سند روایت آشکار کننده آن است که حدیث به نحو مرفوع از امام زین العابدین نقل شده است (قال على بن الحسین) یعنى ابوالجارود این روایت را مستقیماً از امام سجاد روایت نکرده است. کلینى (متوفى 329 / 940 یا 941) نیز در کتاب الکافى حدیثى از امام سجاد على بن الحسین نقل کرده که در آن گفته شده ائمه درخت نبوت و خانه رحمت خدا هستند (الأئمة هم شجرة النبوة و بیت الرحمة)46, این حدیث نیز مرفوع است (قال على بن الحسین). این حدیث در کتاب بصائر الدرجات تألیف صفار قمى (متوفى 290ق / 902م) نیز با این سلسله سند آمده: ربعى عن الجارود و هو ابوالمنذر… 47 که نشانگر وقوع اشتباهى در نام راوى نخست است که این راوى به احتمال قوى همان ابوالمنذر جارود عبدى است.48 خبر سومى نیز هست که ابوالجارود از امام زین العابدین از طریق حکیم بن جبیر49 حدیث نقل کرده است. در آثار رجاى شیعه نیز از ابو الجارود در فهرست راویان حدیث از امام سجاد(ع) یاد نشده است. اما ارتباط ابوالجارود با ابوجعفر محمد باقر بن على زین العابدین امرى مسلم است. ابوالجارود نزد امام به مدینه رفت و آمد داشته و احتمالاً نخستین بار امام را در یکى از مواسم حج دیده است, هر چند تعیین زمان این نخستین دیدار امکان پذیر نیست اما این مصاحبت مى بایست مدتى طولانى باشد چرا که ابوالجارود روایات فراوانى از امام باقر روایت کرده است. از برخى احادیث چنین بر مى آید که ابوالجارود در بعضى مواسم حج به دیدار امام مى شتافته که بر این اساس مى توان فرض کرد که این دیدارها اندکى بعد از سال 98ق / 716م بوده است و در حدود همین سال ابوهاشم بن محمد بن حنفیه در گذشت, شخصیتى که مد توجه کیسانیه و بعضى گروه هاى شیعیان بود و در پى مرگ او توجه شییعیان به امام باقر جلب شد و آوازه ایشان بلندى گرفت. سه سال از وفات امام زین العابدین گذشته بود که شهرت امام فراگیر شد و علم و عبادت ایشان زبانزد شد و در این هنگام نیز سن ابوالجارود از هجده سالگى یا اندکى فزون تر گذشته بود. در هر حال او در سنى بود که متناسب با سفر براى طلب حدیث (رحله) بود و این بعد از آنى بود که او از محدثان شهر خود سماع حدیث کرده بود. احتمالاً خبرى که در پى خواهد آمد, اشاره اى به نخستین دیدار بین او و امام باقر باشد.50
ابوالجارود روایت کرده که امام باقر از او پرسیده بود چه مقدار فاصله بین محل اقامت او و مرقد امام حسین است. ابوالجارود پاسخ داده بود که براى فرد سواره یک روز و فرد پیاده یک روز و نیم. امام در ادامه از او پرسیده, آیا هر جمعه به زیارت قبر حسین مى رود. ابوالجارود پاسخ داده بود خیر و تنها بعضى اوقات به آن جا مى رود. امام به او مى گوید که او چه ستمکار است, اگر مرقد حسین به ما نزدیک بود, آن جا را هجرتگاه مى ساختیم. در خبر دیگرى که ابوالجارود روایت کرده, چنین آمده است51: ابوالجارود گوید که به ابوجعفر گفتم که من مردى نابینا هستم و مسن و فاصله میان من و شما طولانى است و من مى خواهم احکام الهى را بدانم و بر اساس آن عمل کنم و از آن پیروى نمایم و آن را به دیگران برسانم… . شکایت از دورى راه نشانگر آن است که ابوالجارود از کوفه به نزد امام مى رفته است. هر چند نکته اى در این خبر هست که شایسته دقت است و آن سخن ابوالجارود از توصیف خود فردى مسن است. امام باقر در سال 114ق / 732م و نیز گفته اند 115ق / 733م یا 117ق / 735م درگذشته است52 و در آن هنگام سن ابوالجارود فزون تر از 35 نبوده که فرد در این سن و سال, مسن به حساب نمى آید که بر اساس آن از دورى راه شکایت کند. شاید توجیه این شکایت در دورى راه, نابینایى او باشد. در هر حال این خبر نیز دلالت دارد که ابوالجارود از کوفه نزد امام باقر مى رفته است.53 فرض دیدار ابوالجارود با امام باقر در سال 98ق / 716م حدیثى است که ابوالجارود روایت کرده است. در این حدیث ابوالجارود مى گوید:54 از امام باقر(ع) شنیدم که ایشان فرمود چون با نوجوانى بیعت گردد, هر ماجراجویى به بانگى به جنبش در خواهد آمد (اذا ظهرت بیعة الصبى قام کل ذى صیصة بصیصة)55.
به گمان سخن از بیعت با نوجوانى در این عبارت, اشاره به ادعاى صالح بن مدرک در هنگام درگذشت ابوهاسم بن محمد بن حنفیه باشد که مدعى بود ابوهاشم, عبدالله بن معاویه را به جانشینى برگزیده است56 و عبدالله در آن هنگام جوانى کم سن و سال بود. این خبر اشاره اى نیز به زمان رواج احادیث فتن در آن مرحله آکنده از حوادث و نزاع هاى مذهبى گروه ها و خاندان ها دارد که هر کدام در تلاش براى جذب پیروانى بودند. در این دوران بود که ابوالجارود از عبدالله بن معاویه در فضیلت پدرش جعفر بن ابى طالب حدیثى از پیامبر نقل کرده که پیامبر فرموده: مردم از تیره هاى متفاوتند ولى من و جعفر از یک تیره ایم.57 محتمل تر آن است که ابوالجارود این روایت را پیش از خروج عبدالله از کوفه در 127ق / 744م روایت کرده باشد.58
درست آن است که این دوره را زمان روایت احادیث فتن توسط ابوالجارود از امام باقر بدانیم59 که آشوب ها در میان گروه هاى شیعى رواج داشت و افراد متعددى بر حکومت اموى شوریدند, هر چند امام باقر از این جریان ها کناره گرفته بود و سکوت پیشه کرده بود. از جمله احادیثى که ابوالجارود از امام باقر روایت کرده, روایاتى در تثبیت ولایت امام على, عصمت ایشان و این که او فرزندان خود امام حسن و امام حسین را وصى خود کرده و به محمد بن حنفیه از امامت چیزى نمى رسد.60 همچنین ابوالجارود روایاتى از محمد بن بشر (یا نشر همدانى, یکى از راویان مشهور از محمد بن حنفیه نقل) کرده است. در این روایات اشاره اى به امامت محمد بن حنفیه نیامده, تنها اشاراتى به خلافت عباسیان شده و از غصب خلافت به دست آنها سخن رفته است.61 از جمله عقایدى که ابوالجارود از امام باقر اخذ کرده, مى توان قول به ولایت, وصیت و علم لدنى ائمه62 و مطالب دیگرى را برشمرد که تکوین و شکل گیرى آنها به همین دوره باز مى گردد که تمیز میان جارودیه و دیگر گروه هاى زیدى است.
2 ـ 4. همراه با زید بن على
پرسش فراروى ما این است که چه هنگام ابوالجارود قول به امامت زید بن على را پذیرفته است, آیا این امر در زمان زندگانى امام باقر یا پس از وفات آن امام بوده است. منابع امامیه در این باره اختلاف نظر دارند. نجاشى (متوفى 450ق / 1058م)63 مى گوید که این تغییر عقیده در هنگام خروج زید بن على در سال 122ق / 740م64 بعد از گذشت هشت سال از زمان وفات امام باقر بوده است و همین مطلب را حلى (متوفى 726ق / 1325م) و اردبیلى (متوفى 1101ق / 1689م)65 ذکر کرده اند, جز آن که نوبختى (متوفى حدود 290ق / 902م)66 مى گوید که امام باقر(ع) ابوالجارود را سرحوب خوانده, نام شیطانى کور و ساکن در دریا67 که دلالت بر تغییر عقیده ابوالجارود در زمان حیات امام باقر دارد. اما از آنچه که ابن ندیم (متوفى بعد از 377ق / 987م) در ذم ابوالجارود از امام جعفر صادق نقل کرده, مى توان گفت که او بعد از درگذشت امام باقر(ع) تغییر عقیده داده است. امام صادق(ع) گفته است68: ابوالجارود با عقیده قبلى ارجائش69 و آنچه که در آغاز بر آن بوده چه مى کند, او جز در گمراهى نخواهد مرد. سپس فرمود: خداوند او را لعنت کند که نه تنها چشم سرش که چشم دلش نیز نابیناست (گمراه است). کشى (متوفى نیمه نخست قرن چهارم ق / دهم م) از قول ابوسلیمان حماد (داود بن سلیمان کوفى)70 نقل کرده که گفته امام صادق(ع) در منى و در خیمه خود با صداى بلند خطاب به ابوالجارود مى گفت: اى ابوالجارد به خدا سوگند که پدرم امام مردمان (اهل الارض) بود و جز فردى گمراه این را منکر نیست. در سال بعد نیز امام را دیدم که همین سخن را به ابوالجارود مى گفت. ابوالجارود را بعد از آن در کوفه دیدم و به او گفتم: آیا آنچه که امام صادق دو بار به تو گفت نشنیدى؟ او به من پاسخ داد مقصود امام از پدرم على بن ابى طالب است.71
ابوبصیر72 نیز دو روایت از امام باقر(ع) در ذم ابوالجارود نقل کرده است. او گفته که ما در نزد امام صادق(ع) بودیم, کنیزکى از جلوى ما عبور کرد و کوزه اى را که همراه داشت خالى کرد. امام صادق فرمود: خداوند بزرگ و بلند مرتبه اگر قلب ابوالجارود را دگرگون کرده, همان گونه که کنیز کوزه خود را برگرداند, گناه من چیست.73 همچنین ابوبصیر گفته که نزد امام صادق(ع) از کثیر نواء, سالم بن ابى حفصة و ابوالجارود یادى شد, امام فرمود: دروغ گویان دورغ زن, افرادى کفار, بر آنان لعنت باد. ابو بصیر مى گوید: به امام گفتم جان من فداى شما باد, معناى دروغ گویان بودن را مى دانم, معناى مکذبون چیست. امام فرمود: دروغ گویانى به نزد ما مى آیند و مى گویند که آنها از ما به درستى نقل حدیث مى کنند, در حالى که چنین نیست و آنها احادیث ما را مى شنوند و در آن دست مى برند.74 کسانى که در این خبر از آنها یادى شده, از بزرگان زیدیه هستند, هر چند که جهت گیرى هاى آنها متفاوت است.75 روایت کوزه آب از امام صادق در ذم زرارة بن اعین نیز نقل شده است.76 زرارة از بزرگان اصحاب امام باقر و صادق بوده, جز آن که دیدگاه هاى کلامى خاصى در مسائل استطاعت و قدر داشته است.77
معروف چنین است که درگیرى شدیدى بین امام باقر و برادر غیر تنى ایشان زید بن على وجود داشته و زید گروهى نه چندان اندک از پیروان امام باقر را به خود جلب کرد, در حالى که امام باقر در این دوران که حرکت هاى انقلابى بر ضد نظام اموى رو به فزونى بود, سکوت پیشه کرد و در حالتى از انتظار قرار داشت که چنین موضعى از سوى ایشان بر ابهام اوضاع مى افزود. رقابت میان این دو برادر در آثار شیعه نیز بازتاب یافته است که قائل به نص و نسق هستند که در بعد به شیعه دوازده امامى شناخته مى شوند.78 در هنگام وفات امام باقر گروهى از هواداران ایشان جانب زید بن على را گرفتند و شاخه حسنى اهل بیت نقشى بارز یافت و عبدالله محض بن حسن مثنى به منازعه با امام جعفر صادق پرداخت و ادعاى رهبرى شیعیان را براى فرزندش محمد نفس زکیه نمود.79
همه این شواهد, پذیرش این عقیده را که ابوالجارود قول به امامت زید را پس از وفات امام باقر پذیرفته, مقبول تر مى گرداند. ابوالجارود کاملاً شیفته زید بود. یحیى بن مساور از قول ابوالجارود نقل کرده که گفته به مدینه رفتم, از هر که درباره زید بن على پرس و جو کردم, از او به حلیف قرآن یاد کردند.80 در این خبر نشانى از حدود زمانى حضور ابوالجارود در مدینه در این پرسش نیست که آیا این ماجرا در زمان حیات برادر وى امام باقر در مدینه بوده یا پس از درگذشت ایشان. ابوالجارود از قول امام باقر(ع) این سخن را نقل کرده که ایشان گفته اند: به پدرم بشارت تولد زید بن على را دادند, ایشان قرآن را گشودند و در آن نگریستند, در آغاز صفحه این آیه آمده بود (و خداوند از مؤمنان جان ها و اموال آنها را مى خرد که براى آنها بهشت است در مقابل جهاد در راه خدا) تا به قول خداوند عزوجل که (و این پیروزى بزرگ است) (توبه, آیه 111), آن را بست و بار دیگر آن را گشود و این آیه در آمد: (و کسانى را که در راه خدا کشته مى شوند مرده نپندارید, بلکه آنها زنده اند و از پروردگار خود روزى مى گیرند (آل عمران, آیه 169), بار دیگر قرآن را بست و دوباره آن را گشود و این آیه آمد: (و خداوند به مجاهدان در راهش بر خلاف گوشه نشینان, اجرى فراوان مى دهد) (نساء, آیه95). امام قرآن را بست و فرمود: مرا بر این فرزند تعزیت دادند, به درستى که او از شهیدان روزى داده شده است.81 بدیهى است که این خبر پس از کشته شدن زید جعل شده است.
آنچه که تأکیدى بر پیوند استوار ابوالجارود با خانواده امام سجاد على بن الحسین است, اخبار درباره ازدواج آن حضرت با مادر زید است. حسین بن حماد نقل کرده که زیاد بن منذر به او گفته که مختار بن ابى عبید کنیزکى به سى هزار (درهم) خرید. چون او را دید و برانداز کرد (فقال لها أدبرى فأدبرت, ثما قال لها أقبلى فأقبلت) گفت هیچ کس را به این کنیز شایشته تر از على بن حسین نمى دانم و کنیز را به نزد امام فرستاد و او مادر زید بن على است.82 هر چند در صحت این خبر تردید است, چرا که مختار در سال 67 ق/ 686م کشته شده و زید پیش از سال 79ق / 698م متولد نشده است و برادر تنى دیگرى براى زید بن على نمى شناسیم و این یعنى که میان ازدواج امام سجاد با مادر زید و تولد زید, حداقل ده سال فاصله بوده که چنین امرى در آن روزگار غریب است. این خبر در تفسیر فرات کوفى نیز در چارچوب خبرى فقهى ـ داستانى نیز آمده است و در آن جا راوى حسین بن عمر است و در این خبر آمده که حسین بن عمر سال پس از آن به حج رفت و زید را دید که سه ماهه است.83 در خبرى با سلسله اسناد زیدى که از ابوالجارود روایت شده آمده که او گفته نزد ابوجعفر محمد بن على باقر(ع) نشسته بودیم که زید بن على از در درآمد. امام چون نظرش به او افتاد, گفت: این فرد بزرگ اهل بیت و خونخواه خون هاى به ناحق ریخته آنهاست.84
احتمالاً آشنایى ابوالجارود با زید و شاگردى او نزد زید با وجود همسنى آنها در کوفه باشد, زمانى که زید به آن جا رفت و سیزده ماه قبل از اعلام قیام خود و شهادتش اقامت داشته است. مؤلف زیدى ابوالعباس حسنى (متوفى 352ق / 964م) مى گوید که زید, ابوالجارود را همراه فضیل بن زبیر براى دعوت ابوحنیفه به قیام خود فرستاد. ابوحنیفه که بیمار بود, نزد زید سى هزار درهم فرستاد تا در نبرد با دشمنانش از آن سود جوید و مردم را به قیام تشویق کند.85 ابوالجارود در نبرد میان زید و سپاه اموى در شب چهار شنبه, هفت روز مانده از ماه محرم سال 122ق / 740م (بنا بر روایت طبرى و ابوالفرج اصفهانى) حضور داشت. از مردم کوفه فزون بر پانزده هزار نفر بیعت کرده بودند, اما تنها پانصد نفر همراه زید باقى ماندند, پرچم ها را برافراشتند و ابوالجارود در بخش راست سپاه بود و پرچمى در دست داشت و شعار زید (الى یاریگر امت) (یا منصور امت) را فریاد مى زد.86 ابوالجارود با وجود نابینایى, شوق مشارکت در نبرد داشت, هرچند این حضور او را نمادین باید دانست. ابوالجارود سخن زید قبل از نبرد را نقل کرده است,87 همان گونه که خطبه زید بر اصحابش به هنگام قیام را نقل کرده و خود در پایان از او پرسیده است: اى پسر رسول خدا آیا آدمى جان خود را در راهى بدون آگاهى از دست مى دهد. زید پاسخ داد: آرى, عموم کسانى را که مى بینى دوستدار دنیا هستند, طمع موجب مرگ آنهاست, کسانى که دل در گرو دنیا نبسته اند و به آن رغبت ندارند از یاران من هستند و من از آنها.88
در منابع پس از این تاریخ, مطلبى درباره ابوالجارود نیامده و در منابع زیدى نیز سخنى از او نیست و اشاره اى به مرگ او در هنگام نبرد نیز نشده, همان گونه که نام او در جمله داعیان یحیى بن زید89 یا محمد نفس زکیه نیامده است. فان اس بر این اساس, در حیات ابوالجارود در هنگام قیام نفس زکیه تردید کرده است.90 تنها قاضى عبدالجبار (متوفى 415ق / 1024م) در المغنی91 خبرى بدون سند از کسى که اختلاف عقاید میان گروهاى زیدى را ذکر کرده, آورده: (گفته اند ابوالجارود معتقد به رجعت بوده, هر چند در میان پیروان او کسانى بودند که این عقیده را قبول نداشتند و گفته اند که گروهى از زیدیه منسوب به صباح بن قاسم مرى با ابوالجارود در باب رجعت همداستان بوده اند… ). از این خبر مى توان دریافت که ابوالجارود قائل به رجعت نفس زکیه بوده است که گروهى از جارودیه بر این عقیده بوده اند و اگر این نسبت درست باشد, دلالت دارد که او تا پس از مرگ نفس زکیه حیات داشته که این نظر با گفته بخارى که درگذشت ابوالجارود را در دهه پنجم قرن دوم دانسته, همخوانى دارد. ابوالجارود از علویان دیگرى جز آنچه که نام بردیم, نیز نقل روایت کرده است. او از عبدالله بن على بن حسین, برادر تنى امام باقر92 وعبدالله بن حسن محض پدر نفس زکیه نیز روایت نقل کرده است.93
آنچه که آمد کوششى و داورى براى ارائه تصویرى از اخبار اندک درباره ابوالجارود زیاد بن منذر در منابع بود; هر چند این اطلاعات تصویرى واضح و روشن از او در اختیار ما قرار نمى دهد, اما مى توان در ابراز این عقیده مصر بود که ابوالجارود نقش مهمى در تکوین عقیده زیدیه که بعدها قبول عام یافت و مدت طولانى اى پایدار ماند, داشته است.94
3 . عقاید ابوالجارود
در آغاز بحث اشاره کردم که اندک بودن منابع اولیه این اجازه را به ما نمى دهد منظومه عقاید ابوالجارود را بازسازى کنیم, هنوز عمده منابع زیدیه به صورت مخطوط است و از دسترس محققان به دور است و این بحث از عقیده ابوالجارود را دشوار مى کند, جز آن که منابع امامیه دوازده امامى روایات فراوانى به نقل از ابوالجارود خاصه به نقل از امام باقر دربردارند, همان گونه که پى جویى روایات منقول ابوالجارود از امام باقر از طریق منابع امامیه و آثار دیگر امامى امکان پذیر است.
پرسشى که اینک به ذهن مى آید این سؤال است که آیا براى محقق مجاز است که تصویرى از یک عقیده بر اساس آثارى که در دوره اى متأخر تألیف شده, ارائه دهد, این را نیز بیفزاید که این آثار از تألیفات خود آن فرقه نیست و به جریانى مخالف با آن فرقه تعلق دارد که خود صاحب عقاید خاصى است. در چنین رویکردى دشوارى هاى فراوانى است, جز آن که در برابر محقق راه دیگرى براى تطبیق مطالب وجود ندارد. براى جبران این مشکل سودمند است که از آثار خود زیدیه بهره جویم. برخى نامه ها و پیام هاى دعوت زیدیان نخستین به دست ما رسیده است که به امامان نخستین زیدیه نسبت داده شده اند.95 از نکته دیگرى نیز نباید غافل بود و آن این است که عموم این رساله ها و دعوت نامه ها در نقد متنى که در تحقیقات جدید درباره آنها انجام شده, مشخص شده که عموماً تدوین شده در دوره اى متأخر از زمانى است که گمان مى شود تألیف شده اند, یعنى بعد از دوره اى که مؤلفان آنها در چارچوب یا در تألیف آنها تجدید نظر کرده اند. در هر حال, این رساله ها و دعوت نامه ها مطالبى مفید و سودمند براى تطبیق بین آنچه که در متون زیدیه و منابع امامیه آمده دربردارند, هر چند این موارد اندک و جزئى است. راه حل دیگرى در برابر محقق براى بازسازى عقیده جارودیه وجود ندارد, مادامى که منابع زیدیه به چاپ نرسد و مورد تحقیق قرار نگیرند و چنین آرزویى هنوز دور از انتظار است. همین مطلب درباره تطور عقاید رایج میان عموم زیدیه در دوران هاى فترت متأخر چون مطرفیه و مخترعه و دیگر جریان ها صادق است.96
تکیه گاه من در وهله نخست در بحث از آراى ابوالجارود بر نقل قول هایى است که محمد باقر مجلسى (متوفى 1110ق / 1699 ـ 1700م) در دائرة المعارف شیعى خود بحار الانوار97 آورده و مجلسى به دقت و رعایت امانت از منابع اولیه و کهن آنها را نقل کرده است. در موارد متعددى به منابع اصلى این نقل قول ها در منابع اولیه رجوع کرده ام. از برخى متون مهم زیدیه که هنوز چاپ نشده اند نیز بهره برده ام و از منابع تاریخى و ادبى و کتاب هاى رجالى بهره جسته ام. منابع فرقه نگارى نیز منبع دیگرى را تشکیل مى دهد که یاریگر در بازسازى این تصویر اولیه است.
مطلب اولیه این تحقیق را به دو قسمت مى توان تقسیم کرد: نخست روایات تفسیرى نقل شده از ابوالجارود از امام باقر و سپس روایات غیر تفسیرى از ابوالجارود را گرد آورى کرده ام و این روایات در کتاب هاى آثار و احادیث است و دال بر عقیده به نص على بن ابى طالب, عصمت و ولایت اوست و نقش اهل بیت در تاریخ رستگارى و درباره ترتیب ائمه از فرزندان فاطمه و قائم مهدى و فتن است.
4 . تفسیر ابوالجارود از امام باقر98
مطلب شناخته شده اى است که عقیده امامیه بر این است که ائمه منبع و معدن علمند و از آنها مسلمانان علوم را اخذ کرده اند و از راهنمایى آنها نور گرفته اند.99 اسانید اکثر دانش هاى متداول در بین شیعه به امام باقر و امام صادق(ع) باز مى گردد. مؤلفان دوازده امامى تلاش هاى گسترده اى در رد این ادعاهاى دیگر فرق که عمده عقاید امامیه از زمان این دو امام تدوین یافته, به عمل آورده اند که البته در این جا, مجال پرداختن به آنها نیست.100 در منابع صدها حدیث و خبر تفسیرى که سند آنها به امام باقر منتهى مى گردد نقل شده است101, اما مجموعه اى مدون به ایشان نسبت داده نشده جز تفسیرى که در منابع به روایت ابوالجارود از ایشان است. نخستین اشاره به این تفسیر ـ تا آن جا که مى دانم ـ اشاره اى در الفهرست ابن ندیم است102, که در هنگام یاد کرد آثار تألیفى در تفسیر قرآن گفته است: کتاب باقر محمد بن على(ع) بن حسین بن على(ع) که ابوالجارود زیاد بن منذر رهبر گروه زیدى جارودیه از او روایت کرده است و ما در محل خود به تفصیل اخبار او را ذکر خواهیم کرد.103 ابن ندیم از تألیف کتاب خود در 377ق / 987م فراغت یافته و در این تاریخ کتاب خود را به دست کسى براى استنساخ سپرده است و بر آن یادداشته اى تا 340 / 951 افزوده است104 و این بدان معناست که کتاب ابوالجارود در تفسیر به روایت او از ابوجعفر باقر حداقل از میانه قرن چهارم ق معروف بوده است.
نقل قول هاى فراوانى از تفسیر ابوالجارود در ضمن تفسیر القمى تألیف على بن ابراهیم متوفى حدود 307ق / 919م آمده است. تفسیر قمى نیز تنها به روایت یکى از شاگردانش به نام ابوالفضل عباس بن محمد بن قاسم بن حمزة بن موسى بن جعفر(ع) به دست ما رسیده و او کسى است که روایات تفسیرى فراوانى از ابوالجارود بر تفسیر استاد خود, قمى, افزوده است و این افزوده ها از آغاز سوره آل عمران به بعد است و روایات فراوانى از ابوالجارود به روایت از امام باقر در تفسیرش اخذ کرده است.105 ابوالفضل طرق خود متصل به ابوالجارود را چنین آورده است: 1) احمد بن محمد 2) جعفر بن عبدالله 3) کثیر بن عیاش از ابوالجارود.
اما احمد بن محمد که نامش در این طریق آمده, ابوالعباس بن عقده کوفى, یکى از عالمان به نام جارودیه, محدث, فقیه و فردى ثقه در نزد اهل سنت, امامیه و زیدیه است. در سال 249ق / 863م به دنیا آمده و در 333ق / 944م درگذشت. ابن عقده کتابى در تفسیر به نقل از اهل بیت پیامبر تألیف کرده که نجاشى و ابن طاووس (متوفى 664ق / 1265م) از آن یاد کرده اند.106 نجاشى (متوفى 450ق / 1058م) و شیخ طوسى (متوفى 460ق / 1067م) سلسله سند روایت یکسانى براى روایت تفسیر ابوالجارود از امام باقر یاد کرده اند و شیخ طوسى نیز آن را از ابن عیاش روایت کرده, اما طریق دیگرى نیز در روایت این کتاب بوده و ابن بابویه قمى آن را به نقل از محمد بن ابراهیم قطان نقل کرده107, گرچه ابن بابویه قمى از این تفسیر به روایت ابن عقده از ابن عیاش نیز دو روایت آورده است.108 درباره ابن عیاش جز آنچه که شیخ طوسى آورده و گفته که او در قیام ابوالسرایا (199 ـ 200ق / 815م) مشارکت داشته109 و در آن نیز زخمى شده, چیز دیگرى نمى دانیم.110 فرد دیگر این طریق جعفر بن عبدالله محمدى از نوادگان و نسل محمد بن حنیفه بن على بن ابى طالب است و به راس المذرى شهرت دارد.111 تاریخ وفات ابن عقده این امکان را به ما مى دهد که زمان تداول تفسیر روایت شده از ابوالجارود را 25 سال نخست قرن چهارم ق بدانیم, جز آن که ابن طاووس در تفسیر آیه 67 سوره مائده به نقل از تفسیر القزوینى به این سلسله سند نقل کرده است: ابو اسحاق ابراهیم ابن احمد بسنده از على بن سهل عن احمد بن محمد (ابن عقده) از احمد بن محمد العلقمى قال حدثنا کثیر بن عیاش عن زیاد بن المنذر عن محمد بن على (الباقر).112 تفسیر این آیه به نقل از ابوالجارود به همان صورت نقل شده, اما در سبب نزول و چارچوب داستانى مختلف دیگرى و در تفسیر عیاشى در ضمن تفسیر آیه 55 سوره مائده و به طریق دیگرى از ابوالجارود در شواهد التنزیل آمده است.113 تمام این شواهد نشانگر این است که بیش از یک تن, راوى این تفسیر یا بخشى هایى از آن از کثیر بن عیاش بوده است. چنین امرى در طرق تحمل حدیث و شیوه هاى روایت از بیست و پنج سال نخست قرن دوم به بعد رایج بوده و شیخ از خاطر و ذهن خود به روایت احادیث بر اساس اصلى که در نزد خود داشته و ماهیت آن متفاوت بوده, مى پرداخته و راویان شیخ نقش مهمى در تدوین این مواد و افزودن مطالبى یا تعلیقاتى بر آن داشته اند114 و در این مورد ابن عقده به عنوان جامع و تدوین گر نقش مهمى داشته است.
مطلب درخور توجه در روایات قمى, دو روایت است که وى آنها را از طریق پدرش ابراهیم بن هاشم قمى به دو سلسله سند متفاوت از ابوالجارود روایت کرده که در سلسله سند از طریق ابن عقده متفاوت است و به این گونه است:
1) القمى عن أبوه عن صفوان بن یحیى عن ابى الجارود (آل عمران , آیه 104).115
2) القمى عن أبوه عن ظریف بن ناصح عن عبدالصمد بن بشیر عن ابى الجارود (انعام , آیه 84 ـ 87)116.
این دو سلسله سند دلالت دارند که در زمان ابراهیم بن هاشم قمى و حتى در زمان فرزندش على بن ابراهیم قمى مجموعه اى تفسیرى از ابوالجارود به روایت جعفر بن عبدالله از کثیر بن عیاش موجود نبوده است و این که شاگرد قمى, ابوالفضل عباس مستقیماً از ابن عقده روایت مى کند, دلالت دارد که سن او کمتر از ابن عقده بوده که به ما امکان مى دهد نتیجه بگیریم که پیش از ابن عقده مجموعه اى تفسیرى از ابوالجارود شناخته نبوده است و ابن عقده این روایات را پس از 307ق / 919م (و این زمان تقریبى درگذشت على بن ابراهیم است) و پیش از سال 333ق / 944م (زمان درگذشت ابن عقده) گردآورى کرده است. مؤید دیگر, این مطلب است که مفسر زیدى حسین بن حکم حبرى (متوفى 286ق/ 899م) در تفسیر خود پنج روایت از ابوالجارود به طریق هاى زیر آورده است: 117
الحبرى عن حسن بن حسین عن حسین بن سلیمان عن ابى الجارود;
الحبرى عن اسماعیل بن صبیح عن ابى االجارود;
الحبرى عن اسماعیل بن صبیح عن یحیى بن مساور عن ابى الجارود (2 بار).
و همین گونه فرات (بن ابراهیم بن فرات) کوفى (متوفى بیست و پنج سال نخست قرن چهارم) که شاگرد حبرى است و از او در تفسیرش مستقیماً نقل روایت مى کند, روایاتى آورده که در نه مورد سلسله اسناد را ذکر کرده و این اسناد چنین است:118
ـ فرات , الحسین بن محمد, محمد بن مروان , ابوحفص الأعشى , أبوالجارود;
ـ فرات , الحسین بن على لؤلؤ , محمد بن مروان , ابوحفص الأعشى , أبوالجارود;
ـ فرات , الحسین بن سعید , محمد بن حماد , محمد بن سنان , أبوالجارود;
ـ فرات , عبید بن کثیر , یحیى بن الحسین , عامر بن کثیر السراج , أبوالجارود;
ـ فرات , عبید بن کثیر , الحسین بن سعید , محمد بن على , أبوالجارود;
ـ فرات , عبید بن کثیر , محمد بن اسماعیل الأحمسى, فضل بن صالح و عبدالرحمن بن ابى حماد , أبوالجارود;
ـ فرات , على بن حمدون , عباد , رجل , أبوالجارود;
ـ فرات , على بن محمد بن عمر الزهرى , محمد بن العباس , الحسن بن على ابن أبى حمزة * صالح بن سهل , أبوالجارود;
ـ فرات , عبدالله بن محمد بن سعدان , الحسین بن ابى جعفر , احمد بن سلیمان , ابوایوب الطحان , یحیى بن مساور , أبوالجارود.
در این روایات طریق مشهور جعفر بن عبدالله از کثیر بن عیاش یاد نشده است که دلالت دارد در حدود 307 روایت معروف شناخته شده از تفسیر ابوالجارود به این طریق موجود نبوده و تنها مجموعه اى از روایات پراکنده در تفسیر با تعدد راویان ابوالجارود موجود بوده که راوى مشهورتر یحیى بن مساور بوده است که بیش از دیگران در این باب روایاتى نقل کرده است. همین گونه ابن مساور احادث و اخبار دیگرى از ابوالجارود نقل کرده است.119 به همین علت است که براى مثال در کتاب بصائر الدرجات صفار قمى (متوفى 290ق / 902م) کتابى کهن از آثار امامیه که به دست ما رسیده است, هیچ روایتى تفسیرى از ابوالجارود نمى یابیم, على رغم این که صفار تأکید جدى دارد که علم تفسیر نزد ائمه است, فزون تر آن که وى 21 حدیث از ابوالجارود از موضوعات دیگر نقل کرده است. همین گونه ابو جعفر طبرى (متوفى 310ق / 922م) در تفسیر خود (جامع البیان فى تفسیر آى القرآن) روایتى از ابوالجارود و به سلسله سندى که تنها او یاد کرده, آورده است:120
ابن حمید قال حدثنا عیسى بن فرقد عن أبى الجارود عن زید بن علی…(آل عمران, آیه 93و 62).
عالم نامور و گردآورنده کتاب ها و اصول امامى, ابن طاووس (متوفى 664ق / 1265م) از تفسیرى نقل قول کرده که در کتابخانه اش بوده و منسوب به امام باقر و آن را به قالب (الثمن), (عتیق) وصف کرده اما اشاره اى نکرده که به روایت ابوالجارود است121, از این رو نمى توان به یقین این تفسیر را به ابوالجارود نسبت داد.
در گردآورى روایات منسوب به ابوالجارود از امام باقر(ع), به تفسیر على بن ابراهیم اعتماد ورزیده ام, چرا که در این تفسیر اکثر روایات نقل شده از ابوالجارود آمده, سپس این روایات را با آنچه که در تفاسیر حبرى, فرات کوفى, حسکانى, عیاشى, طبرسى و بحرانى آمده, تطبیق داده ام, سپس با بحار الانوار و دیگر آثار کهن امامیه سنجیده ام و کل این روایات که گردآورده ام 379 روایت است. در ادامه به بررسى این روایات از دو جهت خواهم پرداخت: نخست تحقیق درباره شیوه تفسیرى ابوالجارود و تطبیق آن با شیوه هاى دیگر تفاسیر کهنى که در آن دوره تألیف شده اند و به دست ما رسیده اند (یعنى نیمه دوم قرن دوم ق / هشتم میلادى تا نیمه نخست قرن چهارم ق / دهم میلادى زمان درگذشت ابن عقده) و دوم بررسى روایاتى منسوب به او که موجب روشن شدن عقاید ابوالجارود و عقیده جارودیه نخستین در مسائلى چون عصمت, نص, الهام, اهل بیت و نظر وى در باب قد است. به ابوالجارود کتابى در فقه به نام اصل نیز نسبت داده شده و شیخ طوسى از آن نام برده است و به نقل از او اردبیلی122 و نقل قول هایى از این کتاب در آثار فقهى امامیه و زیدیه آمده است.123
بار دیگر به احتیاط هایى که محقق چنین حوزه اى در تحقیق خود باید به آنها توجه کند, اشاره مى کنم: نخست در باب جزم به صدور این روایات (یعنى روایات تفسیرى) از ابوالجارود است که امرى غیر ممکن است و در این باره جز آن که تأکید داشته باشیم که چنین تفسیرى به روایت ابوالعباس بن عقده از آغاز بیست سال نخست قرن چهارم نسبت داده شده, نمى توان چیز دیگرى گفت و روایات غیر تدوین شده اى از ابوالجارود پیش از این زمان متداول بوده و در ادامه خواهیم دید که برخى از این روایات در زمانى متأخر یعنى قرن دوم شکل گرفته اند که در آنها از امامان دوازده گانه شیعه یاد شده که دلالت بر وضع آنها در زمانى متأخر از روزگار ابوالجارود دارد که در بعد جعل و به او نسبت داده شده اند یا آن که به گونه اى جز آنچه که در آنها از ائمه به این نحو و ترتیب یاد شده سخن رفته و در بعد تغییراتى در آن داده شده است; دوم آن که آنچه که از روایات منسوب به ابوالجارود در تفسیر گردآورى کرده ام, نقل قول هایى خارج شده از چارچوب اصلى آن است کما این که برخى از این روایات, بخشى از یک خبر است نه تمام روایت که منعکس کننده تفسیر ابوالجارود یا تفسیر منسوب به او در اوایل قرن چهارم نیست. بر این اساس تلاش براى نتیجه گیرى از چنین موادى تا حدى نسبى است و به ما اجازه نمى دهد در این مرحله از تحقیق, تصویر کاملى از بحث داشته باشیم.
4 ـ 1. شیوه تفسیر ابوالجارود
تفسیر حدود 379 آیه, که مطلبى تفسیرى منسوب به ابوالجارود در آنها آمده را گردآورى کرده ام که اکثر آنها برگرفته از تفسیر على بن ابراهیم قمى است. در بعضى موارد تمیز میان مطلب نقل شده از ابوالجارود و گفته قمى دشوار است, چرا که شاگرد ِقمى عبارت هاى منقول از ابوالجارود را با گفته هاى قمى کاملاً درهم آمیخته است بدون آن که اشاره اى به پایان نقل کرده باشد هر چند که به آغاز نقل خود اشاره کرده است. از آنچه که از متون گردآورى کرده ام آیاتى هست که در تفسیر قمى نیامده است و ابوالجارود این مطالب را از کسانى جز امام باقر نقل کرده است:
روایتى به نقل از حکیم بن جبیر از على بن الحسین امام سجاد (توبه, آیه 51)(درباره شرح حال حکیم بنگرید به تهذیب الکمال, ج 7, ص165 ـ 167);
سه روایت از زید بن على (اسراء , آیه 80; کهف, آیه 83 و فاطر , آیه 32);
روایتى از عبدالله بن حسن (فتح , آیه 4);
روایتى از ابوعبدالله جدلى (قلم 68 , آیه 6). جدلى از اولیاى اصحاب على(ع) بود و جزء افراد تحت فرمان محمد بن حنفیه بوده است (جامع الرواة, ج 1, ص526و ج 2, ص398; منتهى المقال, ج 4, ص280 و ج 7, ص197; الکیسانیه, ص286و 108و 105);
روایتى از حبیب بن یسار (هود, آیه 17). ابن یسار, تابعى و از موالى کنده است (جامع الرواة, ج 1, ص179);
دو روایت از ابوداود از ابوبرزه (رعد , آیه 7, احزاب , آیه 33). ابوبرزه, نفطة بن عبید از یاران امام على(ع) است (جامع الرواة, ج 2, ص294; منتهى المقال, ج 6, ص382 و ج 7, ص118);
روایتى از ابومعتمر (غافر , آیه 7). ابومعتمر حامد بن عمیر همدانى از موالى کوفیان است (جامع الرواة, ج 2, ص176);
روایتى از جوبیر (رحمان , آیه 19). احتمالاً جویبر بن سعید بلخى (متوفى 150 / 768) است (درباره وى بنگرید به تهذیب الکمال, ج 5, ص167 ـ 172).
پیش از این گفتیم کتابى مدون از ابوالجارود در تفسیر به دست ما نرسیده است و نخستین اشاره نیز به کتابى در این باب به نام ابوالجارود, گفته ابن ندیم در الفهرست است. درست است روایاتى از ابوالجارود در تفسیر در آثار مؤلفانى که در اواخر قرن سوم یا اوایل قرن چهارم درگذشته اند, آمده است, اما هیچ یک از این افراد تصریح نکرده اند که از کتاب ابوالجارود نقل روایت کرده اند. همچنین سند مشهور روایت کتاب ابوالجارود در تفسیر, طریق ابن عقده از جعفر بن عبدالله محمدى از کثیر بن عیاش است و به این سلسله سند, نخستین بار در نقل قول هایى از تفسیر ابوالجارود که ابوالفضل عباس بن محمد شاگرد قمى بر تفسیر استاد خود از آغاز آیه 49 سوره آل عمران افزوده برمى خوریم. در منابع به مطالبى تفسیرى روایت شده از ابوالجارود که قبل از این آیه آمده باشد, برنخوردم جز آنچه که حبرى (با سلسله سند غیر مشهور) در حدیثى نقل کرده که معمولاً در مقدمات تفسیرهاى امامیه مى آید که قرآن بر چهار بخش نازل شده است (یک بخش درباره اهل بیت, یک بخش درباره دشمنان اهل بیت, بخشى در فرایض و احکام و بخشى در سنن, امثال و فضایل قرآن), اشاره اى به اهل بیت است124 و اشاره اى به آیات 28 و 189 سوره بقره125 و دو آیه از سوره آل عمران (33 ـ 34) که در آنها امام على(ع) در ضمن مدح فرزندش امام حسن, تفسیر دو آیه را ذکر کرده است.126 این روایات الزاماً از تفسیر منسوب به ابوالجارود نیست, جز آن که اخبار و اشاراتى خارج از چارچوب اصلى اش دارد و به عنوان استشهاداتى بر امر دیگرى در چارچوب دیگرى به کار رفته است. آیا ابوالجارود تفسیرى املا کرده است یا شاگرد زیدى او کثیر بن عیاس کسى است که گردآورنده آنچه از استادش در تفسیر یا آنچه که منسوب به استادش بوده و آیا روایاتى در تفسیر پیش از آیه 49 آل عمران نیافته است و آیا روایت دیگرى که شیخ طوسى درباره روایت این تفسیر ذکر کرده, کامل بوده است؟
ابوالجارود در زمانى بین سال 140ق / 757م و 160ق / 776م درگذشته است و این دوران, برهه انتقال از روایت شفاهى به مکتوب بوده است و این روند, شیوه اى خاص خود را داشته است127 و البته این الزاماً به آن معنا نیست که ابوالجارود آنچه که از امام باقر شنیده است, کتابت نمى کرده است, اما در نسل بعد از او بود که مصنفات و مدونات پدید آمده, همچنین اگر فرض کنیم که ابوالجارود تفسیرى گردآورده, بعید است که خود او مقدمه اى در شیوه تفسیرش بر آن نگاشته باشد, چرا که چنین چیزى در آن دوره رایج نبوده است; در تفسیرى که به زید بن على منسوب است و شاگردش ابوخالد واسطى آن را روایت کرده128, مقدمه اى نیامده و همین گونه دو تفسیر حبرى و فرات کوفى نیز فاقد مقدمه اند و آغاز گر ذکر مقدمه اى مفصل و کامل در نزد مفسران امامیه, على بن ابراهیم قمى در اواخر قرن سوم است. در این میان تفسیر مقاتل بن سلیمان بلخى (متوفى 150ق / 767م)129 که ابوصلاح بى واسطه از او روایت کرده و از وى ثابت بن یعقوب (متوفى 190ق / 815م) سماع کرده130, یک استثناست و در تحقیقات جدید نظر بر اصالت انتساب این تفسیر به مقاتل است.131 از نبود مقدمه در تفسیر ابوالجارود مى توان این نکته را نتیجه گرفت که وى مجموعه اى در قالب یک تفسیر بر شاگردان خود املا نکرده است و از او بیش از یک نسخه ـ که از حیث حجم و محتوى تفاوت داشته اند ـ روایت شده است که هر کدام از این نسخه ها را شاگردان وى و راویان او گردآورى کرده اند و این امر تا زمان ابوالعباس بن عقده بوده و او تمام روایات موجود از ابوالجارود را گردآورى کرده و تنظیم کرده است. وى در این روایات, مطلبى تفسیرى درباره آیات قرآنى پیش از آیه 49 آل عمران نیافته است و همان گونه که در قبل گفته شد عمده روایاتى که ابن عقده گردآورى کرده به روایت جعفر بن عبدالهل محمدى به نقل از کثیر بن عیاش است و ابن عقده همین طریق را در نقل روایت برگزیده است.
شیوه تفسیر آیات در این متن چگونه بوده است, آیا ابوالجارود در تفسیر عبارات غریب قرآن همانند تفسیر منسوب به زید بن على پرداخته132 یا در بیان غریب القرآن تنها به ذکر وجوه و نظایر, ذکر دلالت هاى مختلف معناى یک کلمه پرداخته, شیوه اى که مقاتل بن سلیمان در یکى از آثارش در پیش گرفته (و چنین مى نماید که این متن از تفسیر الکبیر وى استخراج شده است), آیا او شیوه اى خاص در توجیه معناى آیات متشابه قرآن و تأویل آنها در حق اهل بیت داشته است؟ این پرسش ها و سؤالات دیگر ذهن پژوهشگر را در تحقیق درباره آنچه که از تفسیر ابوالجارود به دست ما رسیده, به خود مشغول مى کند. نظر مرجح من درباره تفسیر این است که تفسیر آیه به آیه کل قرآن نبوده و تنها به تفسیر برخى آیات در آن پرداخته شده است. ابوالجارود را در طبقه نخست کسانى یاد مى کنند که مستقیم از ائمه روایت کرده اند, اما او را مى باید جزء راویان ائمه به دلیل روایت هاى وى از امام باقر دانست. عقیده شیعه این است که دانش درباره قرآن, فهم, تفسیر و تأویل و تفسیر آیات متشابه با بهره گرفتن از محکمات, خاص ائمه است و بر این نظر آیه 32 سوره فاطر (ثم أورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا)133 را دلیل مى آوردند. ائمه در نزد شیعه راسخون در علم هستند (آل عمران, آیه 7; نساء, آیه 169) و پیامبر (ص) نیز فرموده است که من دو چیز نزد شما ودیعت نهاده ام, کتاب خدا و خاندانم و این دو را جدایى نیست تا روز قیامت که در کنار حوض بر من آیند.134 بر این اساس عترت, جدانشدنى از قرآن است, آنها راهنمایان به فهم قرآن هستند و از ارزش حقیقى قرآن آگاهند, آنها اوصیا هستند که تأویل ظاهر و باطن قرآن در نزد آنهاست.135 تفسیر قمى که روایات تفسیرى ابوالجارود در ضمن آن آمده, از جمله تفاسیر رمزى ـ تأویلى است613, عالمان شیعه مى گویند که طبقه نخست از مفسران شیعه که طبقه ابوالجارود نیز هست و طبقه پس از آن تا زمان آغاز عصر غیبت کبرى تنها به تألیف تفاسیر مأثور به نقل از ائمه پرداخته اند و اکثر روایات تفسیرى که منسوب به ابوالجارود است بر اساس نظر وانسبروا (J.Wansbrough), هاگادایى (haggadic) است و چنین رویه اى در تفسیر به مراحل اولیه تطور تفسیر باز مى گردد.137 دیگر مطلب باقیمانده, تفسیرى را به چهار بخش اصلى مى توان تقسیم کرد.
1) در تفسیر حدود 38 روایت, گفته شده که در باب على بن ابى طالب و اهل بیت است.
2) حدود 19 آیه درباره قدر است (نساء , آیه 47; انعام, آیه 23 ـ 46 و 39 و 24; اعراف, آیه 17 ـ 30; انفال, آیه 24; هود, آیه 118; اسراء, آیه 13). در تفسیر این آیات, هدایت و ضلالت به خدا نسبت داده شده و اختیار از بندگان نفى شده است (آیات را جبرى تفسیر کرده است). عقیده به جبر در کوفه رایج بوده و زیدیان نخستین صرف نظر از اختلافشان, قائل به جبر بوده اند.138 مفسران امامیه از قرن چهارم / دهم چون شیخ طوسى و طبرسى به توجیه این آیات پرداخته اند و آنها را مؤیدى بر اختیار (استطاعت) و حاوى اشاراتى به اختیار آدمى تفسیر کرده اند.
3 ) ابوالجارود به تفسیر کلمات غریب نیز پرداخته است و در برخى آیات تنها تفسیر کلمه غریب و ناآشنا را ذکر کرده و این شیوه به شیوه موجود در تفسیر منسوب به زید بن على است که ابوخالد واسطى جارودى مذهب آن را از زید بن على روایت کرده است. جالب توجه این است که در مواردى مطالبى در تفسیر ابوالجارود با آنچه در تفسیر منسوب به زید بن على روایت شده, تفاوت دارد. در تفسیر آیه (و اجعل له من لدنک سلطاناً نصیراً)(اسراء , آیه 80), ابوالجارود از زید نقل کرده است که گفته معناى آیه شمشیر است اما در تفسیر منسوب به زید معناى آیه دلیلِ روشن ذکر شده است (حجة ثابتة)139. مفسر زیدى فرات بن ابراهیم کوفى در تفسیر آیه (و منهم مقتصد و منهم سابق بالخیرات باذن الله)(فاطر , آیه 32) در روایتى از ابوالجارود به نقل از زید بن على گفته که معناى پیشگام در خیرات, قیام کننده در راه خداست (هو الشاهر سیفه) و ابوالجارود از امام باقر(ع) در تفسیر آیه (اولئک یسارعون فى الخیرات و هم لها سابقون) (مؤمنون, آیه 63) منظور از سابق را على(ع) دانسته است.140 در معناى حبل الله آیه 104 سوره آل عمران از ابوالجارود نقل شده که گفته معناى آن على بن ابى طالب است, اما در تفسیر منسوب به زید بن على, حبل الله به الحبل القرآن و الحبل الجماعة تفسیر شده است.141
در تفسیر ابوالجارود, توجه اى به لغت, نحو و بلاغت نمى یابیم و در تفسیر کلمات غریب القرآن نیز نزدیک ترین هم معناى آن ذکر شده که دلالت بر قدمت روایات دارد و این رویه با شیوه مسائل نافع بن ازرق منسوب به ابن عباس تفاوت دارد که آن نیز به همان دوره باز مى گردد و در آن در توجیه معانى غریب القرآن فراوان به شواهد معنایى و شعر استناد شده است, که حاوى تفسیر کلمات غریب القرآن عشر آخر است.142 این روایات از این جهت, پیچیدگى کمى دارند و ساده اند, به نسبت آنچه که در تفسیر مقاتل بن سلیمان بلخى معاصر ابوالجارود آمده است.
4 ) روایات باقیمانده دیگر در اسباب نزول است.143
5 ) دو آیه در جمله آیات منسوخ ذکر شده است: نخست آیه 32 سوره نور (و لا تکرهوا فتیاتکم على البغاء) که آیه 25 نساء آن را نسخ کرده است414 (فان أتین بفاحشة فعلیهن نصف من على المحصنات). تا آن جا که مى دانم اشاره اى به منسوخ بودن این آیه در کتاب هاى ناسخ و منسوخ و در تفاسیر امامیه نشده است;145 دوم آیه بیست سوره مزمل که عبارت پایانى آیه, جمله آغاز آیه را نسخ کرده است.614
6) در ضمن تفسیر آیه 36 سوره رعد ـ البته کاملاً مشخص نیست که قائل عبارت على بن ابراهیم قمى است یا ابوالجارود ـ آمده که قرائت ابن مسعود از قرائت موجود در مصحف عثمانى تفاوت دارد و در ادامه آیه (و الذى انزلنا الیک الکتاب هو الحق و من یؤمن به) آمده که (و قال أى على بن ابى طالب یؤمن به).714 آن گونه که مى دانیم امامیه قائل به وجود قرائت هاى متفاوت در مصحف هاى على و عبدالله بن مسعود بوده اند و بر این عقیده بوده اند که آیاتى که در آنها از على(ع) نام برده شده, حذف شده است.814
از مقایسه میان آنچه که از روایات تفسیرى ابوالجارود گردآورده ام با روایات کهن در تفاسیر امامیه, تشابهات فراوانى را بین آنها در بیان و شیوه مى یابیم.149 همین گونه تفسیر ابوالجارود در تأویل برخى آیات که در حق على بن ابى طالب یا اهل بیت نازل شده, همخوانى دارد. مقصود از حبل الله در آل عمران (آیه103) على است و کمال دین به پذیرش ولایت (مائده, آیه3) و جبرئیل از پیامبر خواسته که امت را از ولایت على آگاه کند (مائده, آیه67) و ولایت على احیاء کننده (ایمان) مؤمنان است (انفال, آیه24) و مقصود از أذان در آیه (أذان من الله و رسوله)(توبه, آیه3) و شاهد در آیه 7 سوره هود و امام مبین در (و کل شىء احصیناه فى امام المبین)(یس, آیه22) على(ع) است. فزون تر آن که على, فاطمه, حسن و حسین اهل بیت هستند که اطاعت از آنها واجب است و یاد آنها در اکثر فرازهاى قرآن آمده است.
5 .عقیده ابوالجارود
شایسته است تأملى در تفسیر آیه (قل لا أسالکم علیه أجراً الا المودة فى القربى) (شورى, آیه23) داشته باشیم. در تفسیر فرات کوفى که مفسرى زیدى است به سلسله سندى زیدى از ابوالجارود به نقل از امام باقر(ع) مطلبى آمده است.150 مطالب آمده در تفسیر این آیه بمثابه خطابه اى دینى است که عقیده اى شیعى در باب اهل بیت را بیان مى کند و در بسیارى جهات با عقیده امامیه نزدیکى دارد, گرچه در یک مسأله مهم از دیدگاه امامیه تفاوت مى یابد. اندیشه مطرح در این خطبه در باب اهل بیت این است که آنان درخت نبوتند (شجرة أصلها رسول الله صلى الله علیه و سلم و فرعها على و أعضانها فاطمة و ثمرها الحسن و الحسین). این اندیشه برگرفته از قرآن و این آیه است: ( ألم ترى کیف ضرب الله مثلاً کلمة طیبة کشجرة طیبة) (ابراهیم, آیه 24). چنین اندیشه اى در باب اهل بیت در میان شیعه قدمتى کهن دارد و در بررسى رساله ابراهیم بن ابى یحیی152 که به نام یحیى بن عبدالله بن حسن در پى اختفایش بعد از قیام فخ ّ که آن را به همراه برادرش ادریس بن عبدالله به ابومحمد حضرمى در مصر به سال 170ق / 786م فرستاده, این مطلب را مدلل کرده ام. از حیث بیان, تفاوت هاى فراوانى در مصطلحات این دو رساله مى یابیم و این عبارت خطبه (فانها شجرة النبوة و بیت الحکمة و معدن العلم و موضع الرسالة و مختلف الملائکة و موضع سر الله و ودیعته) کلمه به کلمه در رساله ابراهیم بن ابى یحیى آمده است, جز آن که در روایت ابوالجارود از امام بقار تفصیلى در عبارت آمده که در آن جا نیست و این تفصیلات آشکارکننده عقاید جارودیه و تفاوت آنها از اندیشه امامیه است که به قرار زیر است:
1 ) در نزد اهل بیت علم به تمام حوادث (علم المنایا و البلایا و القضایا و الوصایا و فصل الخطاب) هست و این همان علم لدنى است که امامیه از آن سخن مى گوید.152
2) اهل بیت نورى درخشان در اطراف عرش خداوند هستند… یعنى که آنان مخلوقاتى نورانى از ازل و نبود جهان هستند و این عقیده گنوسیان و زردتشیان است که در محیط پرونده افکار غلات کوفه رواج داشته است.153
3 ) هر که حق اهل بیت را انکار کند, حق خدا را انکار کرده است. اهل بیت برگزیدگان و امینان خداوند بر وحى هستند… و خداوند آنان را انتخاب کرده و برگزیده است (فقد اختارهم الله و اجتباهم و اصطفاهم). اشاره به کلماتى چون برگزیدگان (خیرة و الاصطفاء) در رساله هاى منسوب به زید بن على و محمد نفس زکیه فراوان آمده است.154
4 ) اهل بیت آشنایان به صداى برخورد بال هاى ملائک به هم و جایگاه آمد و شدِ ملائک هستند; آن گونه که اندکى پیش گفته شد, این مطلب اشاره به عقیده امامیه دارد که فرشتگان بر اهل بیت و ائمه نازل مى شده اند و اهل بیت ملهم شدگان و محدثون هستند.155
این عقیده درباره جایگاه اهل بیت و عترت در تاریخ نجات در میان محافل شیعى کوفه رایج بوده, جایى که ابوالجارود متولد شده و بالیده است و این عقیده با بخش عمده اى از عقاید امامیه همخوانى دارد و در بعضى از موارد از عقاید جارودیه و دیگر گروه هاى زیدیه تفاوت مى یابد, آن گونه که در آغاز تحقیق خود بر اساس کتاب هاى فرق به آن اشاره کردم ,جز آن که تفاوت اساسى جارودیه از امامیه و آنچه از عقاید جارودیه در تفسیر منسوب به ابوالجارود گفتیم در مفهوم عترت است که در اندیشه جارودیه در این خبر, عترت شامل پیامبر, حمزه, عباس عموى پیامبر و پسر برادرش و جعفر بن ابى طالب ذو جناحین و دست آخر على بن ابى طالب دوست و برادر پیامبر, مبلغ دین او پس از وفاتش در ذکر دلایل و تأویل و محکم تفسیر, امیر المؤمنین و ولى المؤمنین و وصى خداند عالمیان است.156 در ادامه این خبر اشاره اى به فاطمه یا دو فرزندش حسن و حسین نیامده است, هرچند بدیهى است کسى که چنین برداشت متوسعى از اهل بیت دارد, فرزندان فاطمه را نیز داخل در عترت بداند, همان گونه که محمد بن حنفیه و فرزندان جعفر بن ابى طاب و عباس را اهل بیت مى داند و در این اندیشه بنى هاشم به نحو عام اهل بیت شمرده مى شوند و این عقیده به طور کامل با نظر امامیه و از آنچه که از دیگر گروه هاى زیدیه مى شناسیم, تفاوت دارد.
وجود چنین اندیشه اى را مى توان در روایت خبر اجتماع ابواء در مصادر زیدیه دید715 که بنى هاشم در ابواء گرد آمدند و عبدالله محمد بن حسن مثنى در دعوت از فرزندش محمد نفس زکیه خطبه اى خواند و در فرازى از آن گفت: مى دانید که او مهدى است و در ادامه بیان داشت که شما اهل بیت هستید که خداند شما را به رسالت برگزید و شما را براى اداى رسالت برگزید و فروترین شما اى فرزندان پیامبر که درود خدا بر او باد, بنوعم او و عترت اوید و شایسته ترین مردمان در اطاعت از امر خداوند. داستان اجتماعِ ابواء در منابع گوناگون به صورت هاى متفاوت نقل شده است و جز منابع زیدیه از حضور امام صادق در این اجتماعه سخن نگفته اند یا این که اگر ایشان حضور یافته اند گفته اند که حکومت در میان عباسیان خواهد بود.158 به نظر من پژوهشگر از این خبر مى تواند نتیجه بگیرد که این خبر که مفسر زیدى به نقل از ابوالجارود آورده, تا آن هنگام گمانِ رایج درباره اهل بیت بوده که شامل تمام بنى هاشم و طایفه هاى آن است و این عقیده علت ادعاى محمد بن حنفیه در صورت صحت آن و دیگر گروه هاى بنى هاشم را که مردم را به خود خوانده اند, توضیح مى دهد و حصر مفهوم اهل بیت به گروهى خاص در بعد از پیروزى دعوت عباسیان بوده است.159
این عقیده که در روایت منسوب به ابوالجارود آمده, عقیده اى کهن است و اعتبار و وثاقت بیشترى نیز دارد, جز آن که نگاه غلو گونه اى که در آغاز این خبر آمده که اهل بیت نورى اطراف عرش هستند, منعکس کننده عقیده اى کوفى است که بعدها در احادیث امامیه دوازده امامى نیز یافت مى شود, خصوصاً مفوضه و گروه هایى از آنها که نظریاتشان بر دیگر گرایش هاى امامیه آن گونه که نشان داده اند, غلبه یافته است.160
اخبار متعارض با این خبر منسوب به ابوالجارود در منابع امامیه وجود دارد. این اخبار را من گردآورده ام و یادداشت کرده ام که در این مقاله از آنها استفاده کنم و چنین است:
1) دو خبر از ابوالجارود در ذکر معجزات على.161
2) اخبارى در وجوب دوستى على, فاطمه, حسن و حسین و موالات آنها.162
3) خبرى درباره وصیت پیامبر به على در هنگام بیمارى که در آن وفات یافتند که در آن آمده: (لأسر الیک ما أسر الله الى و أئتمتک على ما ائتمنى الله علیه… ) و این که على همین وصیت را به امام حسن کرده و امام حسن این وصیت را به امام حسین تا آن که این وصیت به امام باقر(ع) رسیده است.163
4) دو خبر با چندین طریق روایت که متن آن از ابوالجارود است و در آن آمده که تعداد ائمه دوازده تن از فرزندان فاطمه هستند416 و آخرین آنها قائم مهدى است.516
مشخص است این اخبار درباره توالى ائمه و تعداد آنها بر ساخته است و به ابوالجارود نسبت داده شده است, چرا که بیان کننده عقیده امامیه است که در ادوارى متأخر بیان کرده اند 616 و گروهى از زیدیه از این جهت بر امامیه آن گونه که شیخ صدوق (متوفى 381ق) گزارش کرده, خرده گرفته اند روایتى که دلالت بر آن دارد تعداد ائمه دوازده تن هستند, قولى است که امامیه به تازگى بیان کرده اند و در تأیید آن اخبارى جعل کرده اند و داستان هاى دروغین در تأیید آن ساخته اند716 و شیخ صدوق در چندین صفحه به رد این اتهام پرداخته است.
5 ) در خبرى در باب وصیت حسین بن على به دخترش فاطمه در هنگام وفات در کربلا در چندین روایت به نقل از ابوالجارود از امام باقر آمده که امام حسین در هنگام وفات کتابى پیچیده شده (ملفوفاً) و وصیتى شفاهى به او کرده و در بعضى منابع وصیتى غیر آشکار و این که فاطمه آن کتاب را به على بن حسین داده و در آن تمام آنچه که فرزندان آدم به آن احتیاج خواهند داشت از آغاز خلقت تا پایان عالم آمده است و در آن, حدود به تمامى بیان شده است حتى حد زخمى ناچیز (ارش الخدش)816. همین خبر را کلینى در کافى در حدیثى مفصل آورده که تلفیقى از سه روایت است: خبر ولایت و غدیر خم; خبرى که بیان مى دارد على(ع) همانند یقعوب فرزندان خود را فرا خواند که دوازده پسر بوده اند و آنان را آگاه کرده که امام آنها حسن سپس حسین است; خبر وصیت.169 تداوم وصایت در این خبر تا على بن حسین امام سجاد یاد شده که با عقیده ابوالجارود درباره وصیت همخوانى دارد.
6 ) دو خبر که در آنها بر ابوبکر و عمر خرده گرفته شده و گفته شده که آن دو مى دانسته اند که على(ع) بر اساس آنچه که پیامبر به اطلاع آنها رسانده بود, امام است و این اطلاع در خبر مشهور خاسف نعل (پینه زدن کفش) آمده و در یکى از این دو خبر آمده که ابوبکر و عمر درباره سحر آل ابى طالب پنهانى سخن مى گفته اند.170
7) دو خبر در تأکید بر مفهوم علم لدنى یا الهام و تحدیث.171
8) روایاتى در فضیلت شیعیان در آخرت و این که آنان نجات یافتگان هستند.172
9 ـ روایاتى درباره فتن و یاد کرد قائم مهدى که بازتاب دهنده ناآرامى هاى جارى در کوفه در آن روز است و قیام طالبیان و هاشمیان که مردمان را به سوى خود مى خوانند.173 گفته شد که احتمالاً ابوالجارود عقیده به رجعت داشته و بر این اساس مى توان روایت وى در باب قائم مهدى را بهتر فهمید. در بخشى از خبرى درباره قیام قائم که از ابوالجارود به سند او از امام باقر نقل شده که چون قائم(ع) قیام کند, چون به کوفه رسید, در برابر خود حدود دوازده هزار تن کوفى معتقد به عقیده بتریه مسلح خواهد دید. آنها به او مى گویند به همان جا بازگردد که ما را به فرزندى از فرزندان فاطمه نیاز نیست. قائم با آنها به نبرد مى پردازد تا همه آنها را به قتل مى رساند و سپس وارد کوفه مى شود و هر منافق شکاک را که بیابد به قتل مى رساند و قصرهاى ساخته شده در کوفه را خراب مى کند و دشمنان خود را نیز به قتل مى رساند تا آن که خداى بزرگ و بلند مرتبه را راضى گرداند.174 احتمالاً این خبر بازتابى از شدت نزاع میان گروه هاى زیدیه آن عصر باشد و نشانگر آن است که برترى و کثرت با زیدیه بتریه در کوفه بوده و این که آنها قائل به محدود بودن امامت به فرزندان فاطمه نبوده اند.
بخش اعظمى از این اخبار و روایات آمده در تفسیر در باب عقاید است و این ما را به همان نقطه آغازین شروع مقاله باز مى گرداند, آیا این عقاید که بر اساس این اخبار منسوب به ابوالجارود ارائه کرده ایم با آنچه که در منابع به عنوان عقاید ابوالجارود یاد شده, تطابق دارد. آنچه که به تأکید مى توانم بگویم این است که ابوالجارود قائل به وجود نص بر امامت امام على, حسن و حسین بوده و روایاتى که از قول او در توالى ائمه تا دوازده تن نقل شده, روایاتى متأخر و جعل شده در بعد با انتساب به اوست. اما در آنچه که درباره تکفیر ابوبکر و عمر از او در منابع فرق نگارى نقل شده و ابوالجارود به آن شهرت یافته, به خبرى که از او مستقیماً نقل شده باشد دست نیافتم, اما مى توان این را از دو روایت دریافت که از او نقل شده یا به او نسبت داده شده. همچنین برخى از این اخبار که در منابع آمده, تأکید دارند که ابوالجارود به علم لدنى ائمه عقیده داشته است. لازم است در این جا اشاره اى به اهمیت راویان ابوالجارود و عقاید آنها داشته باشیم, خصوصاً آنچه که فردى به نام محمد بن سنان از غلات مفوضه از او روایت کرده است, فردى که برخى از بزرگان رجال شناس امامیه او را جرح کرده اند517 و برخى از عالمان امامیه در صحت برخى اسانید رایج در قرن دوم که نام محمد بن سنان در آن آمده, آن گونه که مدرسى بیان کرده, تشکیک کرده اند.617
عموم چنین اخبارى که منسوب به ابوالجارود است در منابع امامیه آمده و خبرى که منبعى زیدى یعنى تفسیر فرات نقل کرده, فهمى یکسره متفاوت و مخالف با فهم امامیه در معناى اهل بیت دربردارد. بر این اساس آیا مى توان انتظار داشت که عقیده اى مخالف براى جارودیه بر اساس منابع روایات مندرج در مصادر زیدیه ارائه داد؟ مطلب شگفت این است که منابع زیدیه تا آن جا که مى دانم از یاد کرد عقاید جارودیه یکسره غافل بوده اند و بر این اساس نمى توان چندان تأکید کرد, قبل از آن که کتاب هاى تاریخى و عقاید زیدیه را بررسى نمود و اصطلاحات به کار رفته در آنها را مورد بررسى قرار داد.717 افزون بر این زیدیه جهت گیرى ها و شاخه هاى متعددى یافته و این بر اساس اجتهادات امامان آنها بوده و همسانى هایى با افکار امامیه و معتزله یافته است, براى مثال امام قاسم بن ابراهیم رسى (متوفى 246 / 860) مى گفته که على وصى پیامبر است و پیامبر او را وصى خود کرده و وى را به این امر برترى داده آن گونه که در رساله تثبیت الامامة او آمده است: (و بانت الأوصیاء من الأئمة بما جعل (خصها) الله به من التسمیة و بما کان یُعرف لها عند رسلها من المنزلة و ما کانت الرسل تنبئها به من أقوال التفضلة کنحو ما جاء فى على,(ع),… مع ما یکون عند الأوصیاء من علم حوادث الأشیاء… ).817 نص به تسمیه و وصف است و این را آیات قرآن بر اساس تأویل قاسم بن ابراهیم به اثبات مى رساند. امام به دو ویژگى شناخته مى شود: نخست به خویشاوندى با پیامبر و قاسم بن ابراهیم این قرابت و خویشاوندى را به شاخه اى از خاندان پیامبر محدود نکرده است و دوم کمال دانش امام. قاسم به خروج و قیام به شمشیر به عنوان شرط امامت اشاره نکرده, هر چند در مفهوم هجرت و امر به معروف و نهى از منکر, دو شرطى که قاسم یاد کرده با شرط قیام به شمشیر تطابق دارد.179 در ردیه اى تند بر رافضه, قاسم به کلى اندیشه الهام و علم لدنى را انکار کرده است018 و در این رساله اندیشه امامیه در اعتقاد به نص و نسق (توالى ائمه) از پیروان امام دهم نزد شیعه امامیه على بن محمد هادى (متوفى 254ق / 868م) نقد و رد شده, اما یادى از جارودیه نشده است. قاسم عنوان رساله خود را الرد على الرافضة من اصحاب الغلو نام نهاده و اظهار داشته که مقصود او از قائلین به غلو از شیعه کسانى اند که به رجعت یا الوهیت على معتقدند181 و سپس کسانى که قائل به علم لدنى ائم
ه اند. البته ویلفرد مادلونگ در صحت انتساب این رساله به قاسم بن ابراهیم ابراز تردید کرده و آن را تألیف یکى از فرزندان او دانسته است.182 بر این اساس آراى جارودیه که به آراى امامیه نزدیک است از آراى قاسم بن ابراهیم تفاوت مى یابد. با این حال قاسم بن ابراهیم, جارودیه را در شمار رافضه نام نبرده است. در حقیقت قاسم بن ابراهیم موضعى میانه بتریه و جارودیه داشته و در اکثر موارد عقایدش از زیدیه کوفه تفاوت داشته و عمده تأثیر وى از عالمان مدینه بوده, جایى که در آن بالیده و تحصیل کرده بود کما این که از آراى معتزله نیز اثر پذیرفته و در نظام فکرى خود از آن بهره برده است.183 اما یحیى بن حسین الهادى الى الحق (متوفى 298ق / 911م) بنیانگذار دولت زیدیه هادویه در یمن و نواده قاسم بن ابراهیم رسى, از حیث فکرى آراى نزدیک ترى به جارودیه داشته است و از اندیشه هاى معتزلى در افکار خود بهره جسته است.184 الهادى الى الحق معتقد است که على وصى و جانشین پیامبر, فرستاده پرودگار جهان است و على وزیر و قاضى دین اوست و شایسته ترین فرد (أحق الناس) به جانشینى رسول خداست و برترین مردمان بعد از اوست.185 او خلافت ابوبکر و عمر را درست نمى داند186 و معتقد است که امامت در فرزندان فاطمه رواست187 جز آن که او امام زین العابدین و فرزندش باقر را در جمله ائمه یاد نکرده است, همین گونه زیدیه امام زین العابدین را در جمله ائمه در هنگام یاد کرد امامان زیدیه یاد نکرده اند.188 الهادى الى الحق معتقد به قیام به شمشیر است و اوصیا در اندیشه او حامل علم و دارنده علم انبیایند و بر اسرار پوشیده پیامبران مطلع و به آنچه که خداوند پیامبران را از علم اختصاص داده, آگاهند و در نزد ائمه, دانش هایى یافت مى شود که در نزد هیچ یک از اهل زمانشان یافت نمى شود189 و این عقیده اى است که جارودیه را از دیگر گروه هاى زیدیه آن گونه که دیدیم, متمایز مى کند.
اگر بخواهیم اختلافات بین گروه هاى زیدیه در کوفه, یمن و طبرستان را برشمریم و نزدیکى هر یک یا دورى آنها را از عقاید امامیه یا گروه هاى معتزله شویم و همانندى آن عقاید و افکار را برشمریم, نوشتار به درازا خواهد کشید و بر این عقیده ام همان گونه که در آغاز اشاره کردم فهم ما از تطور عقیده جارودیه یا دیگر گروه هاى زیدیه قبل از تحقیق و چاپ کتاب هاى خود زیدیه, خاصه رساله ها و کتاب هاى حاوى عقاید و بررسى آنها به نحو تطبیقى کامل نخواهد شد.190
پى نوشت ها:
1. این تحقیق, یکى از ثمرات اقامت من در مقام استاد مدعو در دانشگاه هاروارد در 1996 است. من از تمام همکارانم در آن جا که از نظریات ارزشمندشان بهره برده ام, سپاس فراوانى دارم.
2. R. Strothmann, "Das Problem der Literarischen Perڑnlichkeit Zaid b. شAli," Der Islam, 13 (1923), pp.1-52; C. Van Arendonk., De Opkomst van het Zaidietische Imamaat in Yamen, Leiden, E.J.Brill, 1919, pp.255ff;E. Griffini., Corpus Juris Zaid b. Ali, Milano, Ulrico Hoepli, 1919, Introduction; Wilferd Madelung, Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim und die Glaubenslehre der Zaiditen (Berlin, Walter de Gruyter, 1965), pp.53-71.
(اینک مجموعه مقالات و آثار باقیمانده از میراث زیدیه را ابراهیم یحیى الدرسى الحمزى در کتابى با عنوان مجموع کتب و رسائل الامام الاعظم امیرالمؤمنین زید بن على بن الحسین بن على بن ابى طالب (صعده, 1422 / 2001) به چاپ رسانده است ـ مترجم).
3. ابوعبدالله محمد بن على بن حسین علوى کوفى (متوفى 445) در اثرى به نام تسمیة من روى عن الامام زید من التابعین, تحقیق صالح عبدالله قربان (صنعاء 1424 / 2003) فهرست تابعینى که از زید نقل حدیث کرده اند, گردآورده است(مترجم).
4. محمد بن عبدالله الحاکم النیسابورى (متوفى 405 / 1014), المستدرک على الصحیحین, ج 1, ص128 (دائرة المعارف العثمانیه, حیدرآباد, 1915 / 1334 ـ 1342 / 1923); ابوالمظفر عماد الدین الاسفراینى (متوفى 471 / 1078), التبصیر فى الدین و تمییز الفرقة الناجیة من الفرق الهالکین, تحقیق محمد زاهد الکوثرى, ص8 ـ 11 (مکتبة الخانجى, قاهره, 1955); اسماعیل بن محمد العجلونى (متوفى 1162 / 1748), کشف الخفاء و مزیل الالباس عما اشتهر من لأحادیث على السنة الناس, ج 1, ص149 ـ 151 (مکتبة القدسى, قاهره, 1351 ـ 1353);
A.J. Wensinck., Concordance et Indices la tradition musulmane (Leiden, E.J. Brill, 1936), 5/136.
5. See R. Strothmann, Das Staatsrecht der Zaiditen, Strassburg, K.J. Trںbner Verlag 1912, pp.29-30; W.M. Watt, The Formative period of Islamic Thought, (Edinburgh University Press,1973), pp.2-6.
6. Wilferd Madelung,"Bemerkungen zur imamitischen Firaq-Literatur", DerIslam, 43 (1967), pp.37-52.
این مقاله با این مشخصات به فارسى نیز ترجمه شده است: ویلفرد مادلونگ, ملاحظاتى پیرامون کتاب شناسى فرق امامى, ترجمه چنگیز پهلوان در کتاب در زمینه ایران شناس, ص57ـ 75(تهران, 1368).
7. Wilferd Madelung," Frںhe muصtazilitische Haresiographie: das Kitab al-usul des Ga'far b. Harb?, Der Islam, 57 (1980), pp.220-236.

8. مادلونگ باء بتریه را به فتحه خوانده, ولى اشتروتمان در Das Staatsrecht, ص31 و فان اس در کلام و جامعه, ج 1, ص239 به بعد آن را به ضم باء خوانده اند.
9. مسائل الامامة, ص44.
10. على بن محمد بن عبید الله عباسى در سیرة الهادى الى الحق یحیى بن الحسین, صفحه 33 حدیثى در باب چگونگى شناخت امام نقل کرده که نام ابوالجارود در سلسله سند آن آمده است. ابوالجارود گفته که او به امام باقر(ع) گفته است کسى که عهده دار امر امامت گردیده را چگونه بشناسیم(کیف لنا بصاحب هذا الأمر حتى نعرفه). امام در پاسخ آیه41 سوره حج را خوانده اند که در آن گفته شده کسانى که چون آنها را بر زمین حاکم گردانیم, نماز به پاى دارند و زکات بپردازند و امر به معروف و نهى از منکر کنند و سرانجام امور در دست خداوند است (مترجم).
11. مزى در تهذیب الکمال فى اسماء الرجال (ج 9, ص519 ـ 520) در اشاره به جارودیه به نقل از کتاب مقالات الشیعه حسن بن موسى نوبختى مى نویسد: (فى ذکر فرق الشیعة العشرة: قالت الجارودیه منهم ـ و هم اصحاب ابى الجارود زیاد بن المنذر ـ ان على بن ابى طالب ـ(ع) ـ أفضل الخلق بعد رسول الله ـ صلى الله علیه و سلم ـ و أولادهم بالامر من جمیع الناس, و تبرؤوا من أبى بکر و عمر ـ رضى الله عنهما ـ و زعموا ان الامامة مقصورة فى ولد فاطمة ـ علیهما السلام ـ و آنهالمن خرج عنهم یدعو الى کتاب الله و سنة نبیه و علینا نصرته و معونته لقول النبى صلى الله علیه و سلم, من سمع داعینا اهل البیت فلم یجبه اکبه الله على وجهه فى النار و بعضهم یرى الرجعة و یحل المتعة) (مترجم).
12 .براى تأملى اجمالى ز.ک:
W. Madelung, E.Ir., 3(1989), pp.725-29(art Al-Baqer); E. Kolberg, EI2., 7(1991), p.397-400 (art. Muhammad b. Ali al_baker).
13 . مادلونگ و على بهرامیان و فان اس از حیات و زندگى ابوالجارود سخن گفته اند, ر.ک:
W.Madelung, E.Ir.,1(1985), pp.327-328; J.Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhunderts Hidschra Eine Geschichte des religiڑsen Denkens im frںhen Islam, 1-2(Berlin/NewYork: Walter de Gruyter, 1991-1992), vol.1, pp.253-261;
على بهرامیان, دائرة المعارف بزرگ اسلامى, ج 5, مدخل ابوالجارود زیاد بن منذر, ص289 ـ 291 (1372).
14. مطلع البدور, ج 2, ص232 (البته باید به این مطلب اشاره کرد که در متون کهن زیدى نام ابوالجارود در سلسله اسناد روایت برخى مطالب نیز جز متون حدیثى آمده است. احمد بن موسى طبرى در کتاب المنیر, ص221 ـ 231 حدیث مشهور مناشده على(ع) در ماجراى شورا را به نقل ابوالجارود از عامر بن واثله و دیگران نقل کرده است. در متن کتاب المنیر عبارت سلسله سند عن ابى الجارود بن عامر بن واثله را باید به عن ابى الجارود عن عامر بن واثله تصحیح کرد ـ مترجم).
15 مقایسه کنید با ابوالعباس احمد بن على النجاشى (متوفى 450 / 1058), رجال النجاشى, تحقیق محمد جواد النائینى, ج 1, ص387 و 388 (دار الاضواء, بیروت 1408 / 1988); ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى (متوفى 460 / 1067), الفهرست, ص72 و 73 (المطبعة الحیدریة, نجف 1356 / 1937); الحسن بن على بن داود الحلى (متوفى بعد از 707 / 1307), کتاب الرجال, تحقیق محمد صادق آل بحر العلوم, ص246 (قسم المجروحین) (المطبعة الحیدریة, النجف, 1393 / 1973); الحسن بن یوسف بن على بن المطهر الحلى (متوفى 726 / 1326), رجال العلامة الحلى, ص228 ـ 231 (المطبعة الحیدریة, النجف ,1961); محمد بن على الاردبیلى الحائرى (متوفى حدود 1100 / 1616), جامع الرواة و ازاحة الاشتباهات عن الطرق و الاسناد , ج 1, ص339 و340(تهران ,1332 ـ 1334); محمد بن اسماعیل المازندرانى الحائرى (متوفى 1216 / 1801), منتهى المقال فى احوال الرجال, ج 3, ص281 ـ 285 (مؤسسة آل البیت علیهم السلام, قم, 1416 / 1995).
16. تزمذى یک حدیث از وى نقل کرده است, همچنین یونس بن بکیر نیز از او روایت نقل کرده است, ر.ک: جمال الدین یوسف المزى (متوفى 742 / 1341), تهذیب الکمال فى اسماء الرجال, تحقیق بشار عواد معروف, ج 9, ص517 ـ 519 (مؤسسة الرسالة , بیروت,1400 / 1980 ـ 1411 / 1992) و عبدالغفار سلیمان البندارى و سید کسروى حسن, موسوعة رجال الکتب التسعة, ج1, ص540 (دار الکتب العلمیة, بیروت, 1413 / 1993).
17. محمد بن حسن الطوسى, رجال الطوسى, تحقیق السید محمد صادق آل بحر العلوم, ص122 ـ 197 (المکتبة الحیدریة, النجف, 1381 / 1961); النجاشى, الرجال, ج 1, ص387; ابن داود حلى, الرجال, ص246; جامع الرواة, ج 1, ص339 ; منتهى المقال, ج 3, ص281.
18. محمد بن اسماعیل البخارى, التاریخ الکبیر, ج 1, بخش دوم, ص340, ش 1255 (دائرة المعارف العثمانیه , حیدرآباد دکن,1363); مسلم بن الحجاج النیسابورى (متوفى 261 / 875), الکنى و الاسماء, تحقیق عبدالرحیم محمد احمد القشقرى, ج 1, ص193 (الجامعة الاسلامیة, المدینة المنوره, 1404 / 1984); ابن ابى حاتم الرازى (متوفى 327 / 938) الجرح و التعدیل, ج 3, ص545 (دائرة المعارف العثمانیه, حیدرآباد دکن, 1371 ـ 1372 / 1952 / 1953); محمد بن حبان البستى (متوفى 354 / 965), کتاب المجروحین و الضعفاء و المتروکین, تحقیق محمود ابراهیم زاید, ج 1, ص306 (دار الوعى, حلب, 1976); عبدالله بن عدى جرجانى (المتوفى 365 / 975), الکامل فى ضعفاء الرجال, ج 3, ص1046(دار الفکر, بیروت, 1405 / 1984).
19. تهذیب الکمال, ج 9, ص517; شمس الدین محمد بن احمد الذهبى (متوفى 748 / 1347), میزان الاعتدال فى نقد الرجال, تحقیق على محماد البجاوى, ج 2, ص93 (دار النهضة, قاهره, 1382 / 1963); احمد بن على بن حجر العسقلانى (متوفى 852 / 1448), تهذیب التهذیب, ج 3, ص386 (دائرة المعارف النظامیه, حیدر آباد دکن, 1325 / 1907).
20. در رجال الطوسى, ص197, الخارفى (محقق در حاشیه آورده که در برخى نسخه ها الخارقى آمده است); منتهى المقال, ج 3, ص281.
21. ابوبکر محمد بن الحسن بن درید (متوفى 321 / 933), الاشتقاق, تحقیق عبدالسلام محمد هارون, ص428 (مکتبة الخانجى, قاهره, 1378 / 1958); على بن احمد بن حزم (متوفى 456 / 1063), جمهرة أنساب العرب, تحقیق عبدالسلام محمد هارون, ص395 (دارالمعارف, قاهره, 1391 / 1971); عبدالکریم بن محمد سمعانى (متوفى 562 / 1166), الانساب, تحقیق عبدالرحمن بن یحیى المعلمى, ج 5, ص9 (دائرة المعارف العثمانیة, حیدرآباد دکن, 1378 / 1966).
22 .ابوجعفر محمد بن جریر طبرى (متوفى 310 / 922), تاریخ الرسل و الملوک, تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم, ج 6, ص83 و84 (دار المعارف, قاهره, 1960 ـ 1969) ; وداد القاضى, الکیسانیة فى التاریخ و الأدب, ص117 (دارالثقافة, بیروت, 1974).
23. رجال الطوسى, ص197.
24. جامع الرواة, ج 1, ص339.
25 .سعد بن عبدالله قمى (متوفى 301 / 914), المقالات و الفرق, تحقیق محمد جواد مشکور, ص18 (عطایى, تهران, 1963).
26 . مقایسه کنید با على بهرامیان, دائرة المعارف بزرگ اسلامى, ج 5, ص289;
W. Madelung, E.Ir.,1 (1985), p.327.
27. تهذیب التهذیب, ج 3, ص387.
28. شمس الدین محمد بن احمد ذهبى (متوفى 748 / 1374), تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام, تحقیق بشار عواد معروف, ج 3, ص868 (دار الغرب السلامى, بیروت, 2003).
29. W. Madelung, E.Ir.,1(1985), p.327.
30 . بنگرید به وداد القاضى, الکیسانیة, ص118 ـ 137;
S.H.M.Jafri, The Origins and Early Development of Shia Islam (London/Beirut: Longman/Librairie du Liban, 1979), pp.101-129; H.Halm, Die islamische Gnosis :Die extreme Schia und die Alawiten, Zںrich/Mںnchen:Artemis Verlag, 1982), pp.16-23;H. Dja•t, EI2., (1986), pp.348-351.
31 . تاریخ الطبرى, ج 5, ص552 و 589 و 590.
32. همان, ج 5, ص558.
33 .همان, ص560.
34 .همان, ج 6, ص107.
35. درباره حرکت مختار ر.ک: وداد القاضى, الکیسانیة, ص55 ـ 136.
36. همان, ص140.
37. J.Van Ess,"Das Kitab al-Irga des Hasan b. Muhammad b. al-Hanafiyya," Arabic 21(1974), pp.20-33; M. Cook, Early Muslim Dogma: A Source-Critical Study, (Cambridge, Cambridge University Press, 1981), pp.107-145.
38 . أخبار العباس و ولده, ص184 ـ 190; احمد بن یحیى البلاذرى (متوفى 279 / 892), العباس بن عبدالمطلب و ولده (أنساب الأشراف), ج 3, ص80 و81 (المعهد الالمانى للابحاث الشرقیة, بیروت, 1978); فاروق عمر, بحوث فى لتاریخ العباسى, ص52 ـ 71 (بیروت ـ بغداد, دار القلم, مکتبة النهضة, 1977);
T.Nagel, Untersuchungen zur Entsehung des Abbasidischen Kalifats, Bonn, Selbstverlag des Orientalischen Seminars der Universit*t Bonn, 1972, pp.37-55.
درباره ابوهاشم همچنین ر.ک: T.Nagel,"Abu Hasem,"E.Ir.,(1985),pp.314-15
39. على بن حسین مسعودى (345 / 956), مروج الذهب و معادن الجوهر, تحقیق شارل پلا, ج03, ص272و273 (منشورات الجامعة اللبنانیة , بیروت,1966 ـ 1979); ابوجعفر محمد بن حسن کشى, اختیار معرفة الرجال, تحقیق حسن مصطفوى, ص126و127 (مشهد, 1348ش).
40. M.G.S. Hodgson, "How did the early Shiشa become sectarian?", Journal of the American Oriental Society, 75 (1955), p.1.
41. M. Hodgson, op.cit, pp.8-10.
42. براى مثال ر.ک: یوسف خلیف, حیاة الشعر فى الکوفة الى نهایة القرن الثانى للهجرة, ص345 ـ 449(دار الکتاب العربى, قاهره, 1388 / 1968); نعمان القاضى, الفرق الاسلامیة فى الشعر الاموى (دار المعارف, قاهره, 1970); وداد القاضى, الکیسانیة, ص305 ـ 357.
43. درباره املاک علویان در حجاز ر.ک: صالح العلى, الحجاز فى صدر الاسلام: دراسات فى احواله العمرانیة و الاداریة, ص446 ـ 458 (مؤسسة الرسالة, بیروت, 1410 / 1990).
44. محسن بن على آقابزرگ طهرانى (متوفى 1389 / 1969), الذریعة الى تصانیف الشیعة, ج 4, ص251 (دار الاضواء, بیروت, 1403 / 1983).
45. جعفر بن محمد بن قولویه قمى (متوفى 368 / 978), کامل الزیارات, تحقیق شیخ جواد قیومى, ص451 (مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1417); محمد باقر مجلسى (متوفى 1110), بحار الانوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الاطهار, ج 98, ص108 (تهران, 1376 ـ 1385 / 1956 ـ 1965) (این کتاب به صورت CD در قم 1995 نیز موجود است).
46. ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینى (متوفى 329 / 940), کتاب الکافى, ج 1, ص221 (دار الاضواء, بیروت, 1405 / 1985).
47 .محمد بن حسن بن فروخ صفار قمى (متوفى 290 / 902), بصائر الدرجات فى فضائل آل محمد علهیم السلام, تصحیح حاج میرزا محسن کوچه باغى), ص56.
48 .ابوالقاسم الموسوى الخویى, معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة, ج 7, ص163 (بیروت, 1403 / 1983).
49. شمس الدین محمد بن احمد ذهبى (متوفى 748 / 1347), میزان الاعتدال فى نقد الرجال, تحقیق على محمد بجاوى, ج 1, ص583, ش2215 (دار النهضة, قاهره, 1382 / 1963); جامع الرواة, ج 1, ص268.
05 . بحار الانوار, ج 98, ص115و116 .
15. الدعوات, ص135.
52. اغلب مورخان از وفات وى در 114 / 732 سخن گفته اند (على بن حسن بن عساکر ـ متوفى 571 / 1175), تاریخ مدینة دمشق, تحقیق محب الدین العمروى, ج 54, ص294 ـ 299 (دار الفکر, بیروت, 1415 ـ 1418 / 1995 ـ 1997). و این تاریخ مورد اتفاق امامیه است (جامع الرواة, ج 2, ص464). یعقوبى و واقدى (تاریخ ابن عساکر, ج 54, ص298) سال وفات را 117 / 735 ـ احمد بن ابى یعقوب (متوفى حدود 292 / 904), تاریخ, ج 2, ص320 (بیروت, 1957) ذکر کرده اند, اما هیثم بن عدى و ابوعبید قاسم بن سلام و ابن معین سال 118 / 736 را ذکر کرده اند (تاریخ ابن عساکر, ج 54, ص298). خلیفة بن خیاط (ابوعمرو خلیفة بن خیاط عصفرى ـ متوفى 240 / 854, تاریخ خلیفة بن خیاط, تحقیق اکرم ضیاء العمرى, ص349ـ مؤسسة الرسالة و دار القلم, بیروت, 1397 / 1977) نیز چنین رأیى دارد. یحیى بن مساور به روایت از ابوالجارود, سال وفات را 116 / 734 (تاریخ ابن عساکر, ج 54, ص297) ذکر کرده است.
53. خبر دوم دلالت دارد که وى در ایام حج به نزد امام رفته است (بحار الانوار, ج 46, ص366 و367).
54. محمد بن ابراهیم نعمانى ابن ابى زینب, کتاب الغیبة, ص146 (تبریز, 1383); بحار الانوار, ج 52, ص244.
55.و الصیصة به معناى سوزن بافندگان, شاخ گاو و آهو ست. در کاربرد قرآنى به معناى قلعه است (مقایسه کنید با سوره احزاب 33 آیه 26). لفظ مفرد این کلمه در احادیث ناظر به فتن در کتاب هاى اهل سنت آمده است. ابن اثیر در معناى این واژه گفته است: الصیصیة به معناى نیزه اى بمانند شاخه هاى گاو است که دعوا با آن آغاز مى شود, ر.ک: مبارک بن احمد ابن اثیر (متوفى 606 / 12099), النهایة فى غریب الحدیث و الأثر, تحقیق طاهر احمد زاوى و محمود محمد طناحى, ج 3, ص67 (دار الفکر, بیروت, 1399 / 1979); محمد بن مکرم بن منظور (متوفى 711 / 1311), لسان العرب (دار صادر, بیروت, 1955 ـ 1956), ذیل صیص ; محمد بن مرتضى زبیدى (متوفى 1205 / 1790), تاج العروس من جواهر القاموس, تحقیق عبدالکریم عزباوى, ج 18, ص25 ـ 27 (وزارة الاعلام, کویت, 1399 / 1979). همچنین ر.ک:
A.J. Wensink, Concordance, 3/474; E.W. Lane, An Arab-English Lexicon (London/ Edinburgh: Williams and Norgat, 1872-1893 (2nd prinr, Beirut, Librairie du Liban, 1968), 4/1755.
56. حسن بن موسى نوبختى (بین 300 و 310/ 912 و 922), فرق الشیعة, تحقیق هلموت ریتر, ص32 (جمعیة المستشرقین الالمان, استانبول, 1931); وداد القاضى, الکیسانیة, ص241.
57. ابوالفرج على بن حسین اصفهانى (متوفى 356 / 966), مقاتل الطالبیین, تحقیق سید احمد صقر, ص18 (دار احیاء الکتب العربیة, قاهره, 1949).
58 . درباره عبدالله بن معاویه ر.ک:
T. Nagel, Untersuchungen, pp.51-55; D.M.Dunlop, "Abdallah b. Moavia," E.Ir., 1(1985), p.183-184.
59. همان.
60. بحار الانوار, ج 41, ص295 و 296. مشخص است که این خبر در زمانى متأخرتر جعل شده است, چرا که در آن آمده که على(ع) فرزندانش را که دوازده تن بودند جمع نمود و به آنها گفت: خداوند دوست دارد که سنت (موجود در خاندان) یعقوب را نیز در بین شما قرار دهد… . و این از احادیثى است که امامیه متأخر در تأیید عقیده به ترتیب أئمه (نسق الائمة) از آن بهره برده اند (بحار الانوار, ج 52, ص104و 212و 270).
61. بحار الانوار, ج 52, ص104و 212و 270.
62. این عقاید به امام باقر(ع) و امام صادق(ع) از اواخر قرن دوم نسبت داده شده است. به عقیده حسین مدرسى این دیدگاه بیان کننده نظر آحاد امامیه نبوده و تنها عقاید گروهى از شیعیان و بیشتر آراى غلات (مفوضه) بوده است, ر.ک:
Hossein Modarressi, Crisis and consolidation in the formative period of Shiشite Islam: Abu Jaشfar ibn Qiba al-Razi and his contribution to Imamite Shiشite thought, (Princeton: Darwin Press, 1993), pp.21-48.
(از کتاب آقاى مدرسى, دو ترجمه به فارسى و عربى در دست است, کما این که برخى از فصول این کتاب در مجله نقد و نظر نیز به چاپ رسیده است. مشخصات کتاب شناسى ترجمه هاى این اثر چنین است: سید حسین مدرسى طباطبائى, مکتب در فرایند تکامل: نظرى بر تطور مبانى فکرى تشیع در سه قرن نخستین, ترجمه هاشم ایزدپناه, نیوجرسى, 1374; همو, تطور المبانى الفکریة للتشیع فى القرون الثلاثة الأولى, ترجمة فخرى شکور, مراجعة محمد سلیمان, قم, 1423ـ مترجم).
63. رجال النجاشى, ج 1, ص388.
64. در تاریخ خروج و قیام زید بن على و مقتل وى اختلاف است. مصعب زبیرى (متوفى 236 / 851), نسب قریش, تحقیق أ لیفى پرونسال, ص61 (دار المعارف, قاهره, 1953), سال 120 / 738 را و همانند این تاریخ را محمد بن محمد بن نعمان شیخ مفید (متوفى 413 / 1022) در الارشاد, ص269 (مؤسسة الاعلمى, بیروت, 1410 / 1989) ذکر کرده است. از محمد بن منیع بن سعد (متوقس 230 / 844), کتاب طبقات الکبیر, ج 5, ص326 (دار صادر, بیروت, 1377 / 1957) آمده که وى در روز دوشنبه دوشب مانده از ماه صفر 120 و گفته اند 122 کشته شده است. خلیفة بن خیاط در طبقات, ج 2, ص145 و یعقوبى در تاریخ, ج 2, ص326, تاریخ 121 / 738 ـ 739 را ذکر کرده اند. مسعودى (مروج الذهب, ج 4, ص41) آورده که حادثه در سال 121 و بنابر قولى در سال 122 رخ داده است. ابن قتیبه عبدالله بن مسلم دینورى (متوفى 276 / 889), المعارف, تحقیق ثروت عکاشه, ص216 (الهیئة المصریة العامة, قاهره, 1992) و بلاذرى, انساب الاشراف, چاپ محمودى, ج 3, ص243 و طبرى (تاریخ, ج 7, ص181) به روایت ابومخنف و ابوالفرج اصفهانى (مقاتل, ص136) نیز سال 122/937 ـ 940 را ذکر کرده اند, همچنین بنگرید به ابن عساکر, تاریخ مدینة دمشق, ج 19, ص476 ـ 479.
65. رجال الحلى, ص223; جامع الرواة, ج 1, ص339.
66. فرق الشیعة, ص55; اختیار معرفة الرجال, ص229; بحار الانوار, ج 37, ص32 و 33 به نقل از شیخ مفید.
67 .سرحوب به معناى خوش هیکل (الحسن الجسم) و صفت السرحوبة درباره شتر یعنى شتر بلند قد, سریع پیما و درباره اسب به معناى اسب اصیل لاغر اندام است (لسان العرب, ج 1, ص467). آنچه که به امام باقر در معناى این کلمه نسبت داده شده, رأى غریبى براى این کلمه است. فان اس در حاشیه نقل این مطلب گفته است:
Theologie und Gesellschaft, 1/255.
فخرى که ابوالجارود به واسطه این لقب براى خود داشته, با این گمان که معناى سرحوب شیطان کورى ساکن در دریاست, تباه شده است و به دلیل همین لقب, هواداران وى به سرحوبیه شهرت یافته اند (فرق الشیعه, ص54 و 55).
68. محمد بن اسحاق ابن ندیم (متوفى 380 / 990), الفهرست, تحقیق رضا تجدد, ص227 (تهران, 1971) و در اختیار معرفة الرجال, ص230 به نقل از حسین مختار (درباره وى ر.ک: جامع الرواة, ج 1, ص254) از ابواسامة آمده است که وى گفته: امام صادق به من فرمود: ابوالجارود چه کرد؟ به خدا سوگند وى نخواهد مرد مگر آن که گمراه گردد. نیز ر.ک: سید محسن امین, اعیان الشیعة, ج 32, ص339 (مطبعة الاتقان, دمشق, 1368 / 1949) که بر اساس آن عبارت مندرج در الفهرست را تصحیح کرده ام.
69. مشخص نمودن معناى کلمه ارجاء در این عبارت دشوار است, چرا که ابوالجارود آن گونه که مشخص است ابوبکر و عمر را کافر مى دانسته است (بنگرید به قبل و آنچه که در ادامه آمده است), از این رو غیر ممکن است که هم عقیده با حسن بن محمد بن حنفیه در کتاب الارجاء (اگر انتساب این کتاب به وى درست باشد) از هواداران امامت ابوبکر و عمر بوده و تلاش در اثبات ولایت آن دو داشته و از زید بن على قولى به تولى از ابوبکر و عمر نقل کرده باشد (انساب الاشراف, چاپ محمودى, ج 3, ص241 و چاپ احسان عباس, ج 5, ص360; تاریخ طبرى, ج 7, ص180 و 181). برخى از امامیه عنوان الارجاء را بر گروه هاى مختلفى از جمله بتریه از میان زیدیان که با آنها مخالف بوده اند به کار برده اند (فرق الشیعه, ص7;M.Cook, Early Muslim Dogma, p.94f); همان گونه که این عنوان را بر ابن ابى یعفور (متوفى 131 / 748 ـ 749) که قائل به برابرى مقام ائمه با پیامبران نبوده و تنها ائمه را جانشینان عالم, پاک و پرهیزگار مى دانسته, داده اند, ر.ک: Hossein Modarressi, Crisis and consolidation,p.31
شاید مقصود از کلمه ارجاء در این جا این باشد که وى قول به امامت امام باقر و صادق(ع) را رها کرده و به زید بن على پیوسته است, چرا که در میان هواداران زید بن على, گروهى از مرجئه نیز بوده اند (مقاتل الطالبیین, ص125, 128).
70. جامع الرواة, ج 1, ص304 و ج 2, ص391.
71 .اختیار معرفة الرجال, ص231 ـ 233.
72. بیش از یک تن به این لقب در میان امامیه معروف مى باشند و مؤلفان رجالى امامیه در تمییز این دو تردید دارند (جامع الرواة, ج 2, ص369و 334 ـ 338).
73. اختیار معرفة الرجال, ص230.
74. همان.
75. درباره این افراد ر.ک: فرق الشیعه, ص13, 57; الناشى الاکبر (متوفى 293 / 905), مسائل الامامة و مقتطفات من الکتاب الاوسط فى المقالات, تحقیق یوسف فان اس, ص43 (المعهد الالمانى للدراسات الشرقیة, بیروت ـ فیسبادن, 1971); على بن اسماعیل اشعرى (متوفى 324 / 935), مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین, تحقیق هلموت ریتر , ص68(فیسبادن, 1382 / 1963). درباره ذم این افراد از سوى امامیه نیز ر.ک: اختیار معرفة الرجال, ص232 ـ 236 و 240 ـ 242.
76. اختیار معرفة الرجال, ص160. محسن امین (اعیان الشیعة, ج 32, ص342 به بعد) به کاربرد چنین ذمى درباره زراره و ابوالجارود اشاره کرده و گفته است: چنین مى نماید که تبدیل نام زیاد به زراره خطاى نگارشى باشد. عقیده من این است که چنین حکایتى صورتى از Topos است و بر هر کسى که عقاید مخالف مذهب داشته, اطلاق مى شده است.
77. وى بین سال 148 / 765 و 150 / 767 وفات کرده است, ر.ک: اختیار معرفة الرجال, ص133 ـ 160; رجال لنجاشى, ج 1, ص397و 398; جامع الرواة, ج 1, ص324 ـ 329;
S.H.M. Jafari, Origins, pp.249f, 305ff; Hossein Modarressi, Crisis and consolidation, p.104,111-114.
78. ر.ک: محمد بن على بن بابویه مشهور بن شیخ صدوق (متوفى 361 / 991), کمال الدین و تمام النعمة, تحقیق على اکبر غفارى, ج 1, ص76 به بعد (مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1405ق / 1363ش) ; الکافى, ج 1, ص232و233و 238و 356و 367و 372و494 ـ 502; بحار الانوار, ج 26, ص43و 155و 201 ـ 205و 212 ـ 213; رساله ابن قبه (متوفى قبل از 319/ 931) منقول در کمال الدین در
Hossein Modarressi, Crisis and consolidation, p.175, 207-208; M.Hodgson, op.cit, p.1
79. ر.ک: مقاتل الطالبیین, ص254 و255; احمد بن على طبرسى (قرن 6 / 12), الاحتجاج, تحقیق ابراهیم بهادى و محمد هادى به, ج 2, ص272 به بعد (اسوه, تهران, 1416).
80. مقاتل الطالبیین, ص130; الارشاد, ص268; بحار الانوار, ج 45, ص209 و ج 46, ص186.
81. الناطق بالحق ابوطالب یحیى بن الحسین (متوفى 424 / 1032), تیسیر المطالب فى امالى الامام ابى طالب, مراجعة یحیى عبدالکریم الفضیل, ص101 (مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, بیروت, 1395 / 1975).
82. مقاتل الطالبیین, ص127.
83. ابوالقاسم فرات بن ابراهیم کوفى (متوفى ربع نخست قرن چهارم / دهم میلادى), تفسیر فرات الکوفى, تحقیق محمد کاظم محمودى, ص200 (ورازت فرهنگ و ارشاد اسلامى, تهران, 1410 / 1990).
84. این عبارت را محمد بن على بن بابویه مشهور به شیخ صدوق در امالى الصدوق, قدم له محمد مهدى خرسان, ص299 (مطبعة الحیدریة , نجف, 1389 / 1970) نقل کرده است. نیز ر.ک: اختیار معرفة الرجال, ص231و 232; بحار الانوار, ج 46, ص170و 194.
85. احمد بن ابراهیم ابوالعباس حسنى (متوفى 352 / 964), کتاب المصابیح من أخبار المصطفى و المرتضى و الائمة الطاهرین, نسخه خطى در کتابخانه متوکلیه صنعاء (میکروفیلم, دار الکتب قاهره به شماره 81), مکتوب در 1113, برگ 216; همو, همان, نسخه خطى در کتابخانه باینکه در دانشگاه ییل مجموعه لاندبرگ, برگ 75ب. براى وصفى از نسخه طى کتاب المصابیح در دانشگاه ییل ر.ک:
L. Nemoy, Arabic Manscripts in the Yale University Library (New Haven, Connecticut Academy for Arts and Sciences (Transactions, vol.40), 1956.
(احمد بن ابراهیم ابوالعباس حسنى, المصابیح, تحقیق عبدالله بن عبدالله بن احمد الحوثى, ص401 (عمان, 1423 / 2002 ـ مترجم).
86. مقاتل الطالبیین, ص136; المصابیح, نسخه صنعاء, برگ 210 (المصابیح, ص392). در متن چاپ شده تنها گفته شده که پیروان زید شعار اى یاریگر امت را سرداده اند و سخنى از ابوالجارود نیست. در هر حال به نظر مى رسد تصحیح دیگرى از کتاب المصابیح با توجه به نسخه هاى متعدد و موجود از آن ضرورى باشد. درباره نسخه هاى کتاب المصابیح ر.ک: أیمن فؤاد سید, مصادر تاریخ الیمن فى العصر الاسلامى, ص84 (المعهد العلمى الفرنسى للآثار الشرقیه, قاهره, 1974); عبدالسلام عباس الوجیه, مصادر التراث فى المکتبات الخاصة فى الیمن, ج 1, ص176و 303و 307و 440و 524و 543و 545 و ج 2, ص62 و 141و 148و 265و 333و 644 (مؤسسة الامام زید بن على الثقافیة, عمان, 1422 / 2002); فهرست مخطوطات مکتبة الجامع الکبیر صنعاء, اعداد احمد عبدالرزاق الرقیحى, عبدالله محمد الحبشى و على وهاب الآنسى, ج 4, ص1746و 1808 ـ 1810; فهرس المخطوطات الیمنیة لدار المخطوطات و المکتبة الغربیة بالجامع الکبیر ـ صنعاء, ج 2, ص1538و 1539 (قم, 1426 / 2005) (مترجم); حمید بن احمد محلى (متوفى 654 / 1254), الحدائق الوردیة فى مناقب ائمة الزیدیة, چاپ عکسى از نسخه اى کتابت شده در 1357 / 1938 (دار اسامة, دمشق, 1405 / 1985), ج 1, ص145.
87. المصابیح, نسخه خطى دانشگاه ییل, برگ 73ب. این خبر در نسخه خطى کتاب المصابیح صنعاء نیامده است (در متن چاپ شده المصابیح, ص394 و 395 خطبه زید قبل از نبرد به صورت مرسل نقل شده و مصحح در پاورقى سند کامل را ذکر کرده که نام ابوالجارود در آن آمده است. این خبر را الهادى بن ابراهیم الوزیر نیز در هدایة الراغبین الى مذهب العترة الطاهرین, ص174 و175 نیز نقل کرده است ـ مترجم).
88 .تیسیر المطالب, ص195و196.
89. ابوالجارود به واسطه از یحیى بن زید در کتاب رأب الصدع (ج 1, ص197) نقل روایت کرده است.
90. J.Van Ess, Theologie und Gesllschaft, 1/255.
91. قاضى ابوالحسن عبدالجبار (متوفى 415 / 1024), المغنى فى ابواب العدل و التوحید, تحقیق عبدالحلیم محمود و سلیمان دنیا, ج 20, بخش دوم, ص185 (الدار المصریه للتألیف و الترجمة, قاهره, بى تا).
92. رأب الصدع (أمالى احمد بن عیسى بن زید), تحقیق على بن اسماعیل المؤید, ج 1, ص694 و ج 2, ص711 (دار النفائس, بیروت, 1990).
93. تفسیر فرات, ص419و 420.
94. تاکنون تحول عقیده جارودیه و انتشار آن مورد بررسى جدى قرار نگرفته است, جز آن که از حضور گروهى از جارودیه همراه با ابوالسریا در قیام سال 199/ 814, 200 / 815 خبر داریم که لباش پشمین (مقاتل الطالبیین, ص538; تیسیر المطالب, ص132) پوشیده بودند. همان گونه که محمد بن قاسم که در طالقان در ایام معتصم عباسى قیام کرد, عقیده جارودى داشته و لباس پشمین سفید مى پوشیده است (مقاتل, ص5). نشوان حمیرى (متوفى 573 / 1177) نیز گفته است که گروهى از جارودیه قائل به رجعت محمد بن قاسم بوده اند (الحور العین, تحقیق کمال مصطفى, ص306 ـ بیروت و صنعاء, 1985). همان گونه وى گفته است (الحور العین, ص208) در یمن از زیدیه, جز جارودیه که در صنعاء و صعده و اطراف آن هستند, گروه دیگرى وجود ندارد. این مطلب را محقق کتاب براى تبرئه زیدیه از این امر رد کرده است. معروف چنان است که مذهب هادویه, مذهب زیدى رایج در یمن بوده است, کما این که در ابتداى قرن پنجم مذهب مطرفیه تداول یافت که مورد نقد و رد شدید از سوى زیدیه قرار گرفت, ر.ک:
W. Madelung, "A Mutarrafi Manuscript," Proceedings of the VIth Congress of Arabic and slamic Studies (Visby-Stockholm, 1972), pp.75-83.
ابن طاووس (متوفى 673 / 1274) در کتاب بناء المقالة الفاطمیة فى نقض الرسالة العثمانیة, تحقیق سید على عدنان الغریفى (مؤسسة آل البیت(ع) لاحیاء التراث, بیروت, 1410 / 1991) که ردى بر العثمانیة جاحظ است به آراى جارودیه با عنوان لسان الجارودیه استناد کرده, اما نمى دانیم که مقصود وى چه بوده است و این آرا به چه دوره اى تعلق دارد.
95. بنگرید به آنچه که در بعد خواهد آمد و نیز بنگرید به نوشته ام با عنوان (اربع رسائل زیدیة مبکرة) در جشن نامه احسان عباس با عنوان فى محراب المعرفة: الکتاب التکریمى لاحسان عباس, ص267 ـ 304.
96. ر.ک: أیمن فؤاد سید, تاریخ المذاهب الدینیة فى بلاد الیمن حتى نهایة القرن السادس الهجرى, ص241 ـ 254 (الدار المصریة اللبنانیة, قاهره, 1988).
97 .درباره مجلسى و کتاب بحار الانوار وى ر.ک:
K.H.Pampus, Die theologische Enzyklop*die Bihar al-anwar des Muhammad Baqir al-Maglisi(1037-1110/1627-1699), Bonn:Ph.D.Dissertation, 1970.
98. درباره تفسیر ابوالجارود همچنین بنگرید به سید حسین مدرسى طباطبائى, میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجرى, ترجمه رسول جعفریان و سید على قرائى, ج 1, ص63 و 164 ـ 166 (قم, 1383ش);
Meir M.Bar-Asher, Scripture And Exegesis In Early Imami Shiism (Brill: Leiden 1999), p.46-56,244-247.
(ارجاع اخیر, فهرست نقل قول هایى موجود از تفسیر ابوالجارود در تفسیر قمى است).
99. H.Corbin, En Islam iranien: Aspects spirtuels et philosophoques, Tome 1:Le Shiism duodecimain. Paris, Gallimard, 1971, pp.212ff; Mohammad Ali Amir-Moezzi, The divine Guide in Early Shiشism: The Sources of Esotericism in Islam, trans D. Streight, Albany: State University of New York Press, 1994, pp.24ff,69ff; M.Ayoub, The Quran and its Interpreters, 1-2, Albany, State University of New York Press, 1984,1992, 1/34-40.
100 . بنگرید به مآخذ مذکور در پى نوشت قبلى و نیز ر.ک:
M. Jafari, The Origins, pp.300-304: Hossein Modarressi, Crisis and consolidation, pp.19-53.
101. در کتاب هاى تفسیر شیعه و بنگرید به فهرست هاى بحار الانوار.
102. ابن ندیم, الفهرست, ص36.
103.ابوجعفر محمد بن حسن طوسى, الفهرست, ص226 و227 (مطبعة الحیدریة, نجف, 1356 / 1937).
104. ابن ندیم, مقدمه الفهرست, ص أ.
105. الذریعه, ج 4, ص303 و304.
106. درباره ابن عقده ر.ک: رجال النجاشى, ج 1, ص240 ـ 242; منتهى المقال, ج 1, ص323 ـ 325; احمد اکتچى, مدخل ابن عقده در دائرة المعارف بزرگ اسلامى, ج 4, ص318 ـ 320;
GAS 1/182; S. Gںnther, Quellenuntersuchungen zu den "Magatil at-Talibiyyin" des Abu l-Farag al-Isfahani (gest. 356/967). Hildesheim / Zںrich / NewYork: Georg Olms Verlag, 1991, pp.127-131.
درباره تفسیر وى ر.ک: E.Kohberg, Ibn Tawus, p.349
107 رجال النجاشى, ج 1, ص388; الطوسى, الفهرست, ص72و73.
108. الصدوق, الامالى, ص109 و110; بحار الانوار, ج 2, ص316 و ج 13, ص178.
109. درباره قیام وى ر.ک: مقاتل الطالبیین, ص518 ـ 560. اسم ابن عیاش در این خبر نیامده است.
110. الطوسى, الفهرست, ص73; جامع الرواة, ج 2, ص27; تنقیح المقال, شماره 9838.
111. رجال النجاشى, ج 1, ص299 و330; احمد بن على داودى مشهور به ابن عنبه (متوفى 828 / 1414), عمدة الطالب فى انساب آل ابى طالب, تحقیق نزار رضا, ص282 (مکتبة الحیاة, بیروت, بى تا); جامع الرواة, ج 1, ص153.
112. ابوالقاسم على بن موسى بن جعفر بن طاووس (متوفى 664 / 1265), سعد السعود, ص70 (منشورات الرضى, قم, 1363ش).
113. محمد بن مسعود سلمى عیاشى (متوفى حدود 320 / 932), کتاب التفسیر, تحقیق هاشم رسولى محلاتى, ج 1, ص333 (المطبعة العلمیة , قم,1371 ـ 1380); عبیدالله بن عبدالله حاکم حسکانى (متوفى قرن پنجم / یازدهم میلادى), شواهد التنزیل لقواعد التنزیل, تحقیق محمد باقر محمودى, ج 1, ص191 (مؤسسة الاعلمى, بیروت, 1393 / 1974).
114. G. Schoeler,"Die Frage der schriftlischen oder mںndlischen †berlieferung der Wissenschaften im frںhen Islam,"Der Islam 62 (1985), pp.201-230; 66 (1989), pp.38-67; id, "Schreiben und Verڑffentlichen zu Verwendung und Funktion der Schrift in den ersten slamischen Jahrhunderten," DerIslam 69 (1992), pp.1-43.
115. على بن ابراهیم قمى (متوفى حدود ربع نخست قرن چهارم / میلادى), تفسیر القمى, ج 1, ص136 (دار السرور, بیروت, 1991).
116. همان, ص237.
117. حسین بن حسن حبرى کوفى (متوفى 286 / 899), تفسیر الحبرى, تحقیق سید محمد رضا حسینى, ص277 ـ 279, 282 ـ 283, 311 (مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث, بیروت, 1418 / 1987), همچنین بنگرید به فهارس کتاب.
118. تفسیر فرات, ص90و 151و 186 ـ 187و 188و 395 ـ 397و 419 ـ 420و 496 ـ 497و 534 و نیز بنگرید به فهارس کتاب.
119. براى شرح حال ابن مساور ر.ک: میزان الاعتدال, ج 4, ص408 (شرح حال شماره 9627); جامع الرواة, ج 2, ص339 و340.
120. محمد بن جریر طبرى (متوفى 310 / 922), جامع البیان عن تأویل آى القرآن, تحقیق احمد شاکر و مراجعة محمود شاکر, ج 6, ص480 (دار المعارف, قاهره, بى تا).
121.E.Kohlberg, Ibn Tawus,p.3339f.
122. طوسى, الفهرست, ص72 و جامع الرواة.
123. ر.ک: جامع الرواة, ج 1, ص339 و340; معجم رجال الحدیث, ج 21, ص349 ـ 351; رأب الصدع, ج 1, ص49 ـ 55و 107و 694و ج 2, ص711و 901و 936 و موارد دیگر (براى فهرست کامل نقل قول ها از این اصل ر.ک: سید حسین مدرسى طباطبائى, میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجرى, ج 1, ص166تا 168 ـ مترجم).
124. تفسیر الحبرى, ص233; تفسیر العیاشى, ج 1, ص9; شواهد التنزیل, ج 1, ص47 (به نقل از حبرى); السید ابوالقاسم الموسوى الخویى, البیان فى تفسیر القرآن, ص249 ـ 251 (دار الزهراء, بیروت, 1401 / 1981), نیز ر.ک:
I. Goldziher, Die Richtungen, p.288
125. تفسیر العیاشى, ج 1, ص86, 154.
126. تفسیر فرات الکوفى, ص79.
127. G.Schoeler, DerIslam, 62(1985), pp.201-230; 69(1992), pp.1-43.
128. زید بن على (متوفى 120 / 737 یا 122 / 739), تفسیر الشهید زید بن على المسمى تفسیر غریب القرآن, تحقیق سن محمد تقى الحکیم, ص76 (الدار العالمیة, بیروت, 1412 / 1992), نیز ر.ک:
W. Madelung, Der Imam al-Qasim, pp.57-59.
129 . مقاتل از قائلان به تجسیم بوده است. درباره این عقیده وى در تفسیرش ر.ک:
K. Versteegh, "Grammar and Exegesis: The Origins of Kufan Grammar and Tafsir Muqatil," Der Islam 67(1990), pp.207ff.
130. K.Versteegh, Arabic Grammar and Quranic Exegesis in Early Islam (Leiden/New York/kڑln, E.J.Brill, 1993), p.56.
131. K.Versteegh, Arabic Grammar and Quranic Exegesis, pp.130-132.
132. درباره مفهوم الغریب ر.ک: عبدالعال سالم مکرم, غریب القرآن فى عصر الرسول و الصحابة و التابعین (مؤسسة الرسالة, بیروت, 1996);
S.A.Bonebakker, EI2, 2(1965), p.1011(art. Gharib).
133. النعمانى, رساله فى القرآن در مجلسى, بحار الانوار, ج 93, ص2 ـ 5; آیت الله خویى, البیان, ص286.
ـ النعمانى, رسالة فى القرآن در مجلسى, بحار الانوار, ج 93, ص21; کلینى, کافى, ج 1, ص186و 213.
134 . آیت الله خویى, البیان, ص26. درباره حدیث ثقلین ر.ک: المنصور بالله عبدالله بن حمزه (متوفى 614 / 1217), الشافى, ج 1, ص67, ج 2, ص64 (مکتبة الیمن الکبرى, صنعاء, 1406 / 1986); نجم الدین العسکرى, محمد و على و حدیث الثقلین (نجف, 1371);Wensinck, Cocordance, 1/294.
135 . کلینى, الکافى, ج 1, ص228 ـ 230; محسن فیض کاشانى (متوفى 1091/ 1680), تفسیر الصافى, تحقیق حسین الأعلمى, ج 1, ص19 ـ 22 (مؤسسة الاعلمى, بیروت, 1399 / 1979); آیت الله خویى, البیان, ص241 ـ 243, همچنین ر.ک: H.Corban, En Islam iranien, 1/212-215.
136. J. Wansbrouhgh, Quranic Studies Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford, Oxford University Press, 1977), p.146, 245f.
137. J. Wansbrouhgh, Quranic Studies, pp.119-122, 145.
فضل بن حسن طبرسى (متوفى 548) در اشاره به تفاسیر امامیه نوشته است: (… الا أن أصحابنا رضى الله عنهم لم یدونوا فى ذلک غیر مختصرات نقلوا فیها ما وصل الیهم فى ذلک من الأخبار و لم یعنوا ببسط المعانى و کشف الاسرار الا ما جمعه الشیخ الأجل السعید ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسی… من کتاب التبیان). همو, مجمع البیان فى تفسیر القرآن, تحقیق سید هاشم رسولى محلاتى و سید فضل الله یزدى طباطبائى, ج 1, ص75 (بیروت, 1408 / 1988). درباب تفاسیر اولیه امامیه که تفاسیرى روایى بوده اند, در متون مختلف امامیه نقل قول هاى مختلفى از آنها باقى مانده است. سید حسین مدرسى طباطبائى در کتاب میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجرى (قم 1383) این موارد را مشخص کرده است ـ مترجم)
138. W. Madelung, Der Imam al-Qasim, p.58,81; idem, "The Shiite and Kharijite contribution to pre-Ashصarite kalam", Islamic philosophical theology, Edited by P. Morewedge (Albany, 1979) p.126, 136, no.51; J.Van Ess, Zwischen Hadith und Theologie, p.59-61.
139 . تفسیر العیاشى, ج 2, ص315, مقایسه کنید با تفسیر الشهید زید بن على, ص190.
140 . مقایسه کنید با کلینى, الکافى, ج 1, ص214 و215.
141 . تفسیر فرات, ص90, مقایسه کنید با تفسیر الشهید زید بن على, ص112 .
142. A. Neuwirth,"Die Masail Nafi b. al-Azraq-Element des "Portrait mythique dصIbn Abbas oder ein Stںck realer Literatur? Rںkschlںsse aus einer bisher unbeachteten Handschrift," Zeitschrift fںr arabische Linguistik 25(1993), p.247f.
نویرث با دلایل روشن و قانع کننده اى فرضیه هاى وانسبروا را رد کرده که معتقد است المسائل ابن عباس جعلى بوده و به زمانى متأخر تعلق دارد, ر.ک:
J.Wansbrough, Quranic Studies, p.216f.
راى نظرى موافق با وانسبروا ر.ک:
A. Rippin,"Ibn Abbasصs Al-Lughat fi l-Quran,"BSOAS, 44 (1981), pp.15-25.
143 . وانسبروا, این نوع ادبى را نقلى (narratio) نامیده است, ر.ک:
J. Wansbrough, Quranic Studies, pp.127, 140-42, 177-83.
144 . تفسیر القمى, ج 2, ص78.
145 . آیت الله خویى نیز در البیان این آیه را جزء آیات منسوخ ذکر نکرده است, با این حال ر.ک: البیان, ص329 به بعد.
146 . مقایسه کنید با ابن جوزى, ناسخ القرآن و منسوخه, ص545 ـ 549.
147 . تفسیر القمى, ج 1, ص367.
148 . ر.ک: I.Goldziher, Die Richtungen,pp.270-88. فیض کاشانى این نظر را مورد بحث قرار داده و آن را به طور کامل تأویل کرده است (تفسیر الصافى, ج 1, ص36 ـ 49; آیت الله خویى, البیان, ص241 ـ 245), همچنین ر.ک:
M.A.Amir-Moezzi, The Divine Guide, pp.79-91; Hossein Modarressi, "Early debates on the integrity of the Qurصan: a brief survey", Studia Islamica, 77, 1993, pp.5-39.
این مقاله با این مشخصات به فارسى ترجمه شده است: مجله هفت آسمان, سال سوم (1380), شماره 11, ص41ـ 74 (حسین مدرسى طباطبائى, بررسى ستیزه هاى دیرین درباره تحریف قرآن, ترجمه محمد کاظم رحمتى).
149. I. Goldziher, Die Richtungen, pp.282-306.
150 . تفسیر فرات, ص395 ـ 397.
151. Maher Jarrar, "Some Aspects of Imami Influence on Early Zaydite Theology," in Islamstudien ohne Ende, Festschrift fںr Werner Ende zum 65. Geburstag, ed., R.Brunner et al. (Wںrzburg, 2002), pp.210ff.
152. M.Jarrar, op.cit.
153. H.Corbn, Spriitual Body and Celestial Earth,trans. N.Pearson. Bollingen Series,no. 91/2 (New Jersey, Princeton University Press, 1977), pp.51ff; M.Amir-Moezzi, op.cit, pp.29-30,38.
154. M.Jarrar, op.cit.
155. E.Kolberg, "The Term Muhaddath in Twelver Shiism," Studia Orientalia Memoriae D.H.Benet Dedicata (Jerusalm, The MagnesPress, 1979), pp.1-9;M. Amir-Moezzi, op.cit, pp.70-72. See also, Tamima Beybum Daou,"The imamصs knowlegde and the Quran accordig to al-Fadl b. Shadhasn al-Nisabury(d,260A.H./ 874 A.D)", BSOAS 2 (2001), pp188-207.
156 . همچنین درباب مفهوم عترت بنگرید به ابن قبه, کتاب نقض الاشهاد, چاپ شده در مدرسى, مکتب در فرایند تکامل, ص207 ـ 209, بندهاى 5 ـ 7 و ص212, بند 14(مترجم).
157 . ر.ک: احمد بن سهل رازى (ربع نخست قرن چهارم / دهم میلادى), اخبار فخ و خبر یحیى بن عبدالله و اخیه ادریس, تحقیق ماهر جرار, ص28 (دار الغرب الاسلامى, بیروت, 1995).
158 . در کتاب اخبار العباس و ولده, تحقیق عبدالعزیز الدورى و عبدالجبار المطلبى, ص385 (دار الطلیعه, بیروت, 1971) از عمر شبه به سند وى, خبر مشابهى درباره نشست ابواء آمده, جز آن که در این خبر آمده که این اجتماع در ایام حج و در مکه بوده است (بدون اشاره به تاریخ آن اما مشخص است که این نشست قبل از تاریخ 129 / 746 بوده, چرا که ابراهیم امام نیز حضور داشته است). در این خبر آمده که بزرگان عباسیان به مکه رفتند و فرستاده عبدالله بن حسن مثنى به نزد امام جعفر بن محمد صادق رفته و ایشان را به آن نشست دعوت کرد که عبدالله بن حسن و فرزندانش و ابوجعفر منصور و گروهى از بنوهاشم در آن حضور داشتند. عبدالله بن حسن در این مجلس گفته که ما جمع شده ایم تا با مهدى محمد بن عبدالله بن حسن بیعت کنیم. ابراهیم امام بعد از آن که فردى در گوش او سخنى گفت, مجلس را ترک کرده و براى ترک خود این عذر را آورده که در مجلس ابومحمد جعفر بن محمد صادق(ع) و بزرگان شیعیانشان را نمى بینم, از این رو امسال برویم و سال دیگر گردآییم. فردى که در گوش ابراهیم سخنانى زمزمه کرده بود به او گفته بود: آیا با این جوان بیعت مى کنى در حالى که پیروان تو در خراسان مردم را به تو مى خوانند. این روایت ماجرا, سمت و سویى به نفع عباسیان دارد. تحریر امامى این ماجرا (الکافى, ج 5, ص23 ـ 27) بیان مى دارد که امام صادق در مکه بود که گروهى از معتزله که در زمره آنها عمرو بن عبید و واصل بن عطاء حضور داشتند به نزد ایشان رفتند و آن حضرت را به بیعت با محمد نفس زکیه دعوت کردند. اما امام صادق آنها را با پرسشى فقهى به نادرستى کارشان قانع کرد. سپس به عمرو بن عبید گفت که پدرم مرا خبر داد از پدرش و او بهترین مردمان و آگاه ترین مردمان به کتاب خداوند بلند مرتبه و سنت پیامبر ـ که درود خدا بر او باد ـ بود که پیامبر فرموده: هر کس مردم را به خود بخواند و آنها را دعوت به قیام کند و در میان مسلمانان کسى داناتر از او باشد گمراه است و عهده دار کارى شده که به او مربوط نیست.
159 . اشاره به نام ابوهاشم به حدود سال هاى 80 / 699 باز مى گردد, کما این که تیلمان ناگل نیز به این مطلب اشاره کرده است. کمیت نیز در هاشمیات خود بنوهاشم را چنین یاد کرده است: حمزه, جعفر بن ابى طالب, عباس و فرزندش محمد ن حنفیة, ر.ک:
T. Nagel, Untersuchungen, pp.72-83.
درباره تحول اصطلاح اهل بیت در ادبیات اسلامى و کاربرد این کلمه از سوى امویان, علویان و عباسیان ر.ک:
M.Sharon,"Ahl al-Bayt: People of the House,"Jerusalm Studies in Arabic And Islam 8(1986), pp.169-184;id,"The Umayyads as Ahl al-Bayt,"Jerusalm Studies in Arabic And Islam 14 (1992), pp.115-152.
160. Hossein Modarressi, Crisis and consolidation, pp.21ff.
161 . بصائر الدرجات, ص254 به نقل از آن در بحار الانوار, ج 41, ص248; بصائر الدرجات, ص218 و 219, به نقل از آن در بحار الانوار, ج 41, ص178 ـ 179.
162 . امالى الصدوق, ص123, 315; الارشاد, ص25 ; بحار الانوار, ج 6, ص164 و ج 8, ص122 و ج 36, ص4 ـ 5 و ج 38, ص102 و ج 39, ص355 و ج 40, ص4.
163 . بصائر الدرجات, ص377; على بن حسین مسعودى (متوفى 345 / 956), اثبات الوصیة للامام على بن ابى طالب (منسوب), منشورات الرضى, قم, 1404; بحار الانوار, ج 2, ص174; على بن محمد قمى, کفایة الاثر و النص على الائمة الاثنى عشر, تحقیق عبداللطیف حسینى, ص19 (قم, 1981) و به نقل از آن در بحار الانوار, ج 36, ص332.
164 . در بعضى از اخبار در عدد دوازده اختلاف است و بیش از آن آمده است.
165 . مقایسه کنید با عباد بن یعقوب رواجنى عصفرى, اصل ابى سعید العصفرى, چاپ شده در الاصول الستة عشر من الاصول الاولیة فى الروایات و احادیث اهل البیت, تحقیق حسن مصطفوى, ص16 (تهران, 1371/ 1951 ـ 1952); الکافى, ج 1, ص532; محمد بن على بن بابویه قمى مشهور به شیخ صدوق, کتاب من لا یحضره الفقیه, تحقیق سید حسن موسوى خرسان, ج 4, ص132 (دار الکتب الاسلامیة, تهران, 1390); الارشاد, ص348.
166. E.Kohlberg, "From Imamiyya to Ithnaصashariyya," Bulletin of the School of Oriental and African Studies 39 (1976), pp.521-534.
(این مقاله با این مشخصات به فارسى ترجمه شده است: اتان کولبرگ, از امامیه تا اثنى عشریه, فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق(ع), سال اول, شماره دوم, زمستان 1374, ص201 ـ 220 همراه با نقد جداگانه اى از آقاى الویرى با عنوان نقد نظریه اى در پیدایش شیعه اثنى عشرى در همان مجله, ص51 تا 81 ـ مترجم).
167 . کمال الدین, ج 1, ص67 به بعد (احتمالاً صدوق این گفته را به نقل از ابوطالب یحیى بن حسین هارونى (متوفى 424ق) در کتاب الدعامة فى تثبیت الامامة نقل کرده باشد. کتاب الدعامة فى تثبیت الامامة هارونى با نام نصرة مذاهب الزیدیة و الزیدیة به تحقیق ناجى حسن, ص165و166 (الدار المتحدة للنشر , بیروت, 1981)با انتساب نادرست به صاحب بن عباد (متوفى 385ق) منتشر شده است. براى بحثى از انتساب این کتاب به هارونى و دلایل عدم انتساب نصرة المذاهب الزیدیة به صاحب بن عباد ر.ک: محمد کاظم رحمتى, ابوطالب هارونى و کتاب الدعامة فى تثبیت الامامة, کتاب ماه دین ـ مترجم).
168 . بصائر الدرجات, ص148ـ 149 و 164و 168; الکافى, ج 1, ص303 و 304; بحار الانوار, ج 26, ص33 ـ 34و 50. ارش به زخمى گویند که اندازه قابل ذکرى ندارد (و بسیار اندک است).
169 . الکافى, ج 1, ص290و 291.
170 . کشف الیقین, ص43ـ44و 54; بحار الانوار, ج 37, ص303; بصائر الدرجات, ص276.
171 . بصائر الدرجات, ص111; بحار الانوار, ج 26, ص102, ج 53, ص389.
172 . بصائر الدرجات, ص84; بحار الانوار, ج 27, ص193و 194 و ج 40, ص5 و 6 و ج52, ص123و 124.
173 . بصائر الدرجات, ص8و 10.
174 . الارشاد, ص364; بحار الانوار, ج 52, ص238.
175 . مقایسه کنید با کشى, اختیار معرفة الرجال, ص252 ـ 254 (فهرست); منتهى المقال, ج 6, ص65 ـ 76.
176. Hossein Modarressi, Crisis and consolidation, pp.43, 46.
177 . در دهه اخیر قرن سپرى شده, نهضتى در یمن در خصوص انتشار آثار کهن زیدى آغاز شده است, کما این که مؤسسه فرهنگى امام زید بن على در عمان (کشور اردن) برخى از نسخه هاى خطى و فهرست کتاب شناسى براى رجال زیدیه (اعلام المؤلفین الزیدیة) به چاپ رسانده است, همچنین ر.ک: الحبشى, مراجع تاریخ الیمن (دمشق, 1972); الحبشى, مصادر الفکر العربى الاسلامى فى الیمن (صنعاء, 1972); ایمن فؤاد سید, مصادر تاریخ الیمن فى العصر الاسلامى (قاهره, 1974); حسین عبدالله عمرى, مصادر التراث الیمنى فى المتحف البریطانى (دمشق, 1980); سید احمد حسینى, مؤلفات الزیدیة (قم, 1992). (و اثر تازه منتشر شده سید على موسوى نژاد با عنوان تراث الزیدیة (قم, 1384ش).
178 . در مجموع کتب الامام القاسم الرسى (نسخه خطى مکتوب به سال 1064 در صنعاء), برگ 95. مادلونگ آورده که قاسم بن ابراهیم در مسائلش گفته است که پیامبر در امر وصیت به جانشینى على(ع) اشارات کافى و معین ذکر کرده است ( رساله تثبیت الامامة قاسم بن ابراهیم در مجموعه رساله هاى او با این مشخصات به چاپ رسیده است: قاسم بن ابراهیم رسى, مجموع کتب و رسائل الامام القاسم بن ابراهیم الرسى (169 ـ 246هـ), دراسة و تحقیق عبدالکریم احمد جدبان, ج 2, ص131 ـ 166 (دار الحکمة الیمانیة, صنعاء, 1422 / 2001ظ). مطلب گفته شده در ص147 ـ 150 نقل شده است ـ مترجم).
179 . مسأله امامت, شرایط آن و تلقى عالمان زیدیه در باب آن و تطور تاریخى آن هنوز به نحو کامل مورد بحث قرار نگرفته است که البته بخشى از آن به دلیل در دسترس نبودن متون زیدیه است. ویلفرد مادلونگ در بررسى آراى قاسم بن ابراهیم به موضع به عدم تحرک و سکوت ائمه زیدیه در قرن سوم, زمان قاسم بن ابراهیم رسى, اشاره کرده است, ر.ک:
Wilferd Madelung, Der Imam al-Qasim, pp.91-94, 140-145.
آقاى مدرسى (مکتب در فرایند تکامل, ص205) نیز در اشاره به اهمیت رساله نقض کتاب الاشهاد ابن قبه در نقد کتاب الاشهاد عالم زیدى ابوزید عیسى بن محمد علوى (در متن رساله ابن قبه تنها نام این عالم زیدى ابوزید علوى یاد شده که ظاهراً مقصود ابوزید عیسى بن محمد علوى است. براى بحثى از هویت ابوزید علوى ر.ک: مدرسى, مکتب در فرایند تکامل, ص203, پانویس 1; حسن انصارى قمى, ابوزید علوى و کتاب او در رد امامیه, معارف, دوره هفدهم, شماره 1, فروردین ـ تیر 1379, ص125 ـ 129) به این موضوع اشاره کرده و تأییدى بر آن در رساله ابن قبه (نقض کتاب الاشهاد, بند 71 چاپ شده در مکتب در فرایند تکامل, ص234). مؤیدى دیگر بر این مسأله موضع الهادى الى الحق در قبال علویان طبرستان (حسن بن زید و محمد بن زید) است که از عدم مشروعیت امامت آنها با وجود قیام آنها سخن گفته و حکومت آنها را همانند سرداران ترک عباسى نامشروع شمرده است, ر.ک: احمد بن موسى طبرى (از اصحاب الهادى الى الحق), المنیر, تحقیق على سراج الدین عدلان, ص172 (صعده, 1421 / 2000); مادلونگ, مدخل حسنى, ابوالعباس در دانشنامه ایرانیکا, ج 12, ص41 ـ مترجم.
180 . مجموع کتب الامام القاسم, برگ 255و 256.
181 . مجموع کتب الامام القاسم, برگ 254 و 255 (در مجموعه رسائل قاسم بن ابراهیم, این رساله با عنوان الرد على الروافض من أهل الغلو, ج 1, ص531 ـ 580 به چاپ رسیده استـ مترجم).
182. W. Madelung, Der Imam al-Qasim, pp.98-99.
مقایسه کنید با:
B. Abrahamov, "Al-Kasim Ibn Ibrahimصs theory of the Imamate", Arabica, 34 (1987), p.83ff.
(مقاله آبراهاموف با این مشخصات به فارسى ترجمه شده است: بنیامین آبراهاموف, نظریه امامت قاسم رسى, ترجمه مصطفى سلطانى, هفت آسمان, شماره 26, تابستان 1384, ص235 ـ 255. مطلب مورد بحث در صفحه 237, پاورقى 5 آمده است. مهمترین دلیل مادلونگ در عدم صحت انتساب این رساله به قاسم بن ابراهیم رسى, عبارتى از مؤلف کتاب است که در اشاره به بزرگان علوى ضمن اشاره به عالمان بنام زیدى کوفه چون احمد بن عیسى بن زید (متوفى 247 یا 253ق) از قاسم بن ابراهیم و چهار برادر وى نام برده که دلیل قانع کننده اى است از این که مؤلف این رساله کسى جز قاسم بن ابراهیم است (یقال لهم ویلکم ما أعظم افتراءکم على اهل بیت رسول الله صلى الله علیه و آله… و مثل القاسم بن ابراهیم و مثل محمد بن ابراهیم و مثل احمد بن ابراهیم و مثل على بن ابراهیم و… . الرد على الروافض من اصحاب الغلو, در مجموع کتب و رسائل الامام القاسم بن ابراهیم الرسى, ج 1, ص565 ـ 573. آنچه که درباره زمان تألیف این رساله مشخص است آن است که فردى زیدى و احتمالاً کوفى آن را در هنگام امامت هادى(ع) (متوفى 234ق) و از اشارات تند وى در صفحه 549 احتمالاً در همان اوان امامت آن امام همام تألیف کرده است, همچنین ر.ک: سید حسین مدرسى طباطبائى, مکتب در فرایند تکامل, ص24 ـ مترجم).
183. W. Madelung, Der Imam al-Qasim, pp.132ff, 137, 144.
184. W. Madelung, Der Imam al-Qasim, pp.163ff.
185 . على محمد زید, معتزلة الیمن: دولة الهادى و فکره, ص184 (دار العودة, بیروت, 1981).
186. W. Madelung, Der Imam al-Qasim, pp.167.
على بن محمد بن عبید الله عباسى علوى در کتاب سیرة الهادى الى الحق یحیى بن الحسین علیه و آله السلام, تحقیق سهیل زکار , ص27ـ دار الفکر , بیروت,1401 / 1981ـ در اشاره به حاکمان قبل از الهادى الى الحق به نحو عام بعد از نقل حدیث ثقلین و بحث از لزوم پیروى امت از اهل بیت پیامبر مى نویسد: (فخالفت الأمة نبیها فى ذلک حسداً منها لأهل بیت نبیها فقدموا غیرهم و أمروهم علیهم و طلبوا العلم من سواهم و اتبعو أهواءهم و کفروا بربهم و نقضوا کتاب الله, خالفهم فقالوا فى دینهم بالتقلید و الهوى خلافاً لله و لرسوله و حسداً لأهل بیت النبوة… ). در این عبارت گرچه به صراحت از ابوبکر و عمر یادى نشده, اما مشخص است که خلافت آنها در اندیشه این عالم زیدى همعصر با الهادى الى الحق نادرست تلقى شده است, نیز ر.ک: احمد بن موسى طبرى (متوفى حدود 340ق), مجالس الطبرى, تحقیق عبدالله بن حمود العزى (عمان ,1422 / 2001), ص45 ـ 46 و 76 ـ 93; همو, المنیر, ص243 (… خرج… القاسم بن ابراهیم فى غربى مصر… قال له بعضهم: ما تقول فى أبى بکر و عمر؟ قال لهم: لنا أم صدیقة ابنة صدیق ماتت و هى علیها غاضبة و نحن نغضب لغضبها… )(مترجم).
187 . على بن محمد بن عبیدالله عباسى در سیرة الهادى الى الحق, ص27ـ 28 بعد از ذکر برخى اوصاف عمومى چون علم, تقوى, شجاعت, از جمله شرایط امام در اندیشه زیدیه مى نویسد: (فمن کانت هذه صفته من أهل بیت رسول الله صلى الله علیه و آله من ولد الحسن و الحسین(ع) فهو الامام و المفترضة طاعته, الواجب على الأمة اتباعه, المحظور علیهم التخلف عنه, المباح لهم القیام معه, فمن جلس منهم فى بیته و أغلق علیه بابه و أرخى علیه ستره و جرت علیه أحکام الظالمین, و لم یغیر فى نفسه اذا ظلم, و لم یامر بمعروف و لم ینه عن منکر, و أخذ أموال الله فأکل بها الطیبات و لبس بها لین الثیاب و الفقراء و المساکین وراء بابه عراة جیاعاً مظلومین مغصوبین حقوقهم, فمن کان على هذه الصفة فلیس بامام حق ولکنه امام هوى و فسق). عباسى (سیرة الهادى الى الحق, ص28 ـ 29) در ادامه احادیثى در تأیید این گفته هاى خود نقل کرده است.
188. R. Strothmann, Das Staatsrecht, p.107.
الهادى الى الحق در رساله کتاب فیه معرفة الله من العدل و التوحید و تصدیق الوعد و الوعید و اثبات النبوة و الامامة فى النبى و آله, چاپ شده در رسائل العدل و التوحید, تحقیق محمد عماره (دار الهلال, 1971), ج 2, ص74 ـ 79 در ضمن یاد کرد ائمه برحق زیدى و شرایط امامت, همان عقیده مقبول در سنت زیدیه را بیان کرده و از شرایط امامت خروج را ذکر کرده و در فهرستى که از امامان زیدیه پیش از خود آورده, یادى از امام سجاد(ع) نکرده است. اما در بخشى از رساله خود بحثى در باب قائلین به وصیت ائمه دارد و چنین از قول آنها نقل کرده است: (و أما الوصیة, فکل من قال بامامة أمیر المؤمنین و وصیته فهو یقول بالوصیة, على أن الله, عزوجل أوصى بخلقه على لسان النبى الى على ابن ابى طالب و الحسن و الحسین و الى الأخیار من ذریة الحسن و الحسین, أولهم على بن الحسین و آخرهم المهدى, ثم الأئمة فیما بینهما و ذلک أن تثبیت الامامة عند اهل الحق فى هولاء الأئمة من الله عزوجل على لسان رسول الله صلى الله علیه و على آله) (همان, ج 2, ص82). مشخص است که الهادى در این جا عقیده زیدیه را نقل نمى کند, بلکه این عقیده اشاره به اعتقاد امامیه دارد, همچنین الهادى الى الحق, در کتاب الاحکام فى الحلال و الحرام, جمعه على بن احمد ابن ابى حریصة, ج 2, ص459 ـ 470 (مکتبة التراث الاسلامى, صعده, 1420 / 1999) که به بحث از مسأله امامت پرداخته, هیچ اشاره اى به امامت امام سجاد(ع) ندارد. هادى بن ابراهیم الوزیر (متوفى 822ق) در کتاب هدایة الراغبین الى مذهب العترة الطاهرین, تحقیق عبدالرقیب بن مطهر محمد حجر, ص166 (مرکز اهل البیت للدراسات الاسلامیة, صعده, 1423 / 2002) به صراحت از عدم امامت امام سجاد(ع) در نزد زیدیه سخن گفته است. از سیاق گفته هاى ابن قبه در کتاب نقض الاشهاد ابوزید علوى, چاپ شده در مدرسى, مکتب در فرایند تکامل, ص210 ـ 211 بند 10 به وضوح مى توان نتیجه گرفت که ابوزید علوى (متوفى 326ق) امامت امام سجاد(ع) را قبول ندارد. در اشاره به دیدگاه زیدیه در خصوص امامت امام سجاد(ع) همچنین بنگرید به مجدالدین بن محمد بن منصور المؤیدى, التحف شرح الزلف (صنعاء, 1417 / 1997), ص63 که همان دیدگاه پیشگفته در سنت زیدى را نقل و تأیید کرده است(مترجم).
189 . معتزلة الیمن, ص185.
190 . معتزلة الیمن, ص77, پى نوشت سوم (این مقاله ترجمه اى است از ماهر جرار, تفسیر أبى الجارود عن الامام الباقر: مساهمة فى دراسة العقائد الزیدیة المبکرة, الابحاث, السنه 50 و51 (2002 ـ 2003), ص 37 ـ 97. ماهر جرار استاد و عضو گروه هاى تحقیقاتى تمدنى و زبان عربى در دانشگاه آمریکایى بیروت است. پایان نامه وى درباره تدوین سیره نگارى در اندلس است که به زبان آلمانى منتشر شده است. از دیگر آثار ارزشمند ماهر جرار مى توان این مقالات را برشمرد: یوسف فان اس, مسألة الجبر و الاستطاعة: دراسة فى الحدیث و علم الکلام, ترجمة ماهر جرار, الابحاث, السنه 47 (1999), ص5 ـ 101. این مقاله ترجمه فصل نخست کتاب فان اس با عنوان توازى هاى بین حدیث و کلام: تحقیقاتى درباره شکل گیرى احادیث جبرى (برلین ـ نیویورک, 1975), ص1 ـ 55 است.
J.Van Ess, Zwischen Hadith und Theologie: Studien zum Entstehen Pr*destinationischer †berlieferung (Berlin/ NewYork: Walter de Gruyter, 1975), pp.1-55; M.Jarrar, Die Prophetenbiographie islamischen Spanien, Ein Beitrg zur Beitrg zur †berlieferungs und Redaktionsgeschichte (Frankfurt am Main 1989).
ماهر جرار, مصارع العشاق: دراسة فى احادیث الجهاد و الحور العین, نشأتها و بنیتها الحکائیة و وظائفها, الابحاث, السنه 41(1993), ص27 ـ 121; همو, اربع رسائل زیدیة مبکرة, فى محراب المعرفة الکتاب التکریمى لاحسان عباس, تحقیق ابراهیم السعافین, ص267 ـ 304 (دار الغرب الاسلامى و دار صادر, بیروت, 1997); تادیوس لیفیتسکى, المؤرخون الاباضیون فى افریقیا الشمالیة, ترجمه ماهر جرار و ریما جرار (بیروت: دار الغرب الاسلامى, 2000). تا آن جا که اطلاع دارم از مقالات و نوشته هاى ماهر جرار تنها یک مقاله به فارسى با این مشخصات ترجمه شده است: ماهر جرار, مبادى فقه اسلامى, ترجمه اسماعیل باغستانى, معارف, دوره بیستم, شماره 3, آذر ـ اسفند 1382, ص39 ـ 53.

pdf دانلود مقاله تفسیر ابوالجارود زیادبن منذر: مقدمه ای در شناخت عقاید زیدیه (1.17 MB)

لیست مطالب انتخابی

+

لیست انتخاب شده: علاقه مندی ها

هنوز چیزی انتخاب نکردید!