چکیده:
نگاشته هربرت برگنگاشته هربرت برگ همانند دیگر آثار خاورشناسان آکنده است از اطلاعات پراکنده, و ارجاع به منابع و مصادر بسیار و صد البته با نگاهى بیرونى به آثار, مآثر و میراث کهن اسلامى. چگونگى برسنجیدن نقلهایى گونه گون در منابع مختلف با حوصله و دقت انجام شده است اما نتیجه اى که گرفته مى شود چندان به صواب نیست, مقاله گاهى به نقل از دیگران تا اسطوره بودن ابن عباس پیش مى رود که با روند محتوى مقاله نیز سازگار نیست, به هرحال نشر این گونه پژوهش ها براى اطلاع از چگونگى پژوهش هاى خاورشناسان, و بهره گیرى از شیوه پژوهش آنان سودمند تواند بود; بدون اینکه بر نتیجه گرفته شده باور داشته باشیم.) آینه پژوهش عبداللّه بن عباس بن عبدالمطّلب,۲ پسر عموى پیامبر و جدّ اعلاى خلفاى عباسى است...
عالمان مسلمان در گذشته و حال و نیز بسیارى از اسلام پژوهان غیرمسلمان در غرب ـ که محقق تاریخ صدر اسلام به شمار مى آیند ـ وى را شخصیتى مهم در تکوین دانش هایى چون تاریخ فقه, نحو, لغت و تفسیر اسلامى قلمداد مى کنند; به ویژه در مورد اخیر, یعنى تفسیر قرآن, وى جایگاهى بى بدیل دارد. اگر بتوان شخص پیامبر را استثنا کرد, ابن عباس را تنها و معتبرترین مفسّر به شمار آورده اند. با تمام این احوال, نظر به اینکه ابن عباس احتمالاً تنها سه سال قبل از هجرت به دنیا آمده و در زمان وفات پیامبر (ص), هنوز بسیار جوان (یعنى ده, سیزده یا پانزده ساله۳) بوده است, این امر کمى عجیب مى نماید که وى بدین حد اعتبار یافته و حتى بسیار بیشتر از ابوبکر و على(ع), دو تن از نخستین ایمان آورندگان به حضرت محمد (ص), مورد توجه قرار گرفته است. با این اوصاف چندان عجیب نیست که برخى از محققان گمان برده اند مقام و منزلت ابن عباس بیش از آنکه برخاسته از ـ احتمالاً ـ اعمال و رفتار خود او باشد, ناشى از اهمیت دودمان اوست. در این مقاله, پس از مرورى کوتاه بر زندگى ابن عباس و ادله و آراى این دسته از محققان, نشان خواهم داد شهرت و نفوذ وى در تفسیر قرآن همزمان با شروع اقتدار سیاسى خلفاى عباسى شکل گرفته, با اوج گیرى ایشان به اوج خود رسیده و با زوال ایشان روبه افول گذارده است. ابن عباس در بستر تاریخ بازسازى (ابن عباس تاریخى) اندکى دشوار است. مهم ترین حوادث زندگى وى, او را در تعامل با چهار خلیفه راشدین, دو امام نخست شیعیان, نخستین خلیفه اموى و حکومت ضد خلیفه گى زبیریان قرار داده است. یک قرن بعد فرزندان ابن عباس اداره امپراتورى اسلامى را به دست آوردند و دقیقاً در همین زمان بود که بخش اعظم تاریخ تکوین اسلام و تحولات آن در دوره هاى نخست, براى اولین بار به رشته تحریر و ثبت و ضبط درآمد. باید توجه داشت ـ و حتى چنین انگاشت ـ که داستان هاى مربوط به ابن عباس را, حتى اگر واقعاً رخ داده باشند, به احتمال بیشتر گروه هاى مختلف به شکلى جانبدارانه بال و پر داده اند تا از دوران پُرآشوب صدر اسلام براى خود مشروعیتى دست و پا کنند. طبق روایات تاریخى, ابن عباس ظاهراً در دوره حکومت سه خلیفه نخست از امور سیاسى پرهیز مى کرده, گو اینکه وى در مقام مشاور, به عُمَر و عثمان خدمت کرده است.۴ وى در فتوحات عربى ـ اسلامى شرکت داشته و در حمله به مصر در سال ۱۸ تا ۲۱, به افریقیه (شمال غرب آفریقا) در سال ۲۷ و به گرگان و طبرستان در سال ۳۰ حضور داشته است. مهم ترین نقش مذهبى وى, امارتِ حج در همان سالى بود که عثمان در خانه خود محاصره شده بود; لذا بسیار روشن بود که وى در زمان کشته شدن عثمان و انتخاب على (ع) به عنوان خلیفه, در مدینه حاضر نبود. ابن عباس در بازگشت از حج, به حمایت از على (ع) پرداخت و رهبرى بخشى از سپاهیان خلیفه را در دو نبرد جمل (۳۶ ق) و صفّین (۳۷ ق) بر عهده گرفت. پس از آن, وى به مهم ترین نقش سیاسى خود, یعنى حکومت بصره منصوب گشت. بعدها زمانى که ابن عباس و على (ع) بر سر مالیات هایى که وى جمع آورى کرده بود, اختلاف پیدا کردند, ابن عباس از زندگى سیاسى کناره گرفت و در مکه اقامت گزید. نقل است که در جریان این اختلاف, ابن عباس اندکى از اموال بیت المال بصره را به عنوان دستمزد (: ارزاق) خود مصادره کرد.۵ در سال چهلم هجرى پس از وفات على (ع), وى مجدداً در رقابت هاى سیاسى شرکت کرد. امام حسن بن على (ع) (شهادت در ۴۹ ق) وى را فرمانده سپاهیان خود قرار داد, اما با آغاز گفتگوهاى [صلح] میان امام حسن (ع) و معاویه بن أبى سفیان, ابن عباس هم با موفقیت از جان و مال خود محافظت کرد.۶ از این پس, ابن عباس تقریباً ۲۵ سال براى پرداختن به امور علمى و تحقیقى خود فرصت داشته است. وى جز به هنگام شرکت در لشکرکشى علیه قسطنطنیه در سال ۴۹ از سیاست به دور ماند. وقتى عبداللّه بن زبیر (م ۷۳ق) حکومت مخالفت با خلیفه را در سال ۶۴ در مکه بنا نهاد, متأسفانه ابن عباس بار دیگر به امور سیاسى کشانده شد. وى با خوددارى از پذیرش خلافت زبیریان, روانه زندان شد, اما بلافاصله نجات یافت و به شهر مجاور, طائف پناه برد. سرانجام چهار سال بعد در سال ۶۸ هجرى, در سن هفتاد سالگى در همان جا وفات یافت.۷ افسانه ابن عباس حتى بهترین منابع قدیمى راجع به ابن عباس, کتاب هاى الطبقات ابن سعد و تهذیب التهذیب ابن حجر, آکنده از مطالب افسانه اى قابل توجهى است. ابن سعد احادیث چندى برمى شمارد که در آنها, حضرت محمد(ص) از خداوند درخواست کرده است به ابن عباس دانش و توانایى بیان تفسیر (تأویل) قرآن عطا کند.۸ ابن حجر هم روایتى ذکر مى کند که بر اساس آن, جبرئیل خود به پیامبر خبر داده که ابن عباس (حبرالأمّه) خواهد شد و به پیامبر فرمان مى دهد که ابن عباس را مورد توجه خویش قرار دهد.۹ ابن عباس را به سبب دانش بیکرانش حِبر (استاد) و بَحر (اقیانوس) مى خوانند.۱۰ محمد بن حنفیه, فرزند امام على (ع) و شخصیتى کلیدى در سازمان اولیه تبلیغات عباسیان, جمله اى مشابه را در زمان تشیع پیکر ابن عباس بیان کرده است که: (امروز ربّانى این امت درگذشت).۱۱ دانش گسترده ابن عباس اساساً به تفسیر برمى گردد; با این همه, منابع کهن دقت زیادى نسبت به وى مبذول مى دارند تا تصویر او را با بیشتر معیارهاى متأخر محدثان انطباق دهند; براى مثال وى را مدوِّن و جامِع خاطرات صحابه مسن تر درباره اقوال و افعال پیامبر مى شمارند. ۱۲ همچنین نقل است که چون از ابن عباس سؤالى مى کردند, وى براى یافتن پاسخ, نخست به قرآن مراجعه مى کرد. اگر پاسخ را در قرآن نمى یافت, به سخنان پیامبر مراجعه مى نمود و چنانچه در آنجا هم پاسخى پیدا نمى کرد, بر اساس منقولات ابوبکر و عُمَر جواب مى داد; تنها در صورتى که پاسخ را در این منابع نمى یافت, رأى و نظر خودش را بیان مى کرد. ۱۳ دانش ابن عباس محدود به تفسیر و حدیث نبود; به جز این, نقل است که او در ایام العرب (جنگ هاى قبیله اى قبل از اسلام) مَغازى (لشکرکشى هاى سپاه اسلام), فقه و شعر جاهلى تجربه و تخصص داشته است. ۱۴ ابن عباس اسطوره اى جایگاهى که ابن عباس در تفسیر قرآن یافته, به وضوح در اِسنادها مشهود است. اکثر مفسران برجسته متقدم از وى روایت نقل مى کنند;۱۵ بنابراین چندان نامعقول نیست که آثار تفسیرى بى شمارى به او نسبت مى دهند. ۱۶ با آنکه آثار متعددى را اینجا و آنجا به عنوان تفسیر واقعى ابن عباس معرفى مى کنند, معلوم شده است که تمامى اینها از ابن عباس نشأت نگرفته اند. ۱۷ جایگاه اسطوره اى ابن عباس سبب شده است نام وى در انتهاى زنجیره هاى اِسناد قرار گیرد. ۱۸ اشپرنگر نخستین خاورشناسى بود که آتش شکاکیت بر خرمن احادیث و تفاسیر منسوب به ابن عباس زد. وى ابن عباس را (کذّاب) خواند. ۱۹ نُلدکه و شوالى هم استدلال مى آورند که ناسازگارى در روایات تفسیرى ابن عباس به حدى زیاد است که نمى توان حتى دیدگاه وى را درباره یک آیه خاص ـ بر اساس آنچه به او نسبت داده اند ـ بازسازى کرد; (بنابراین هیچ راه چاره اى باقى نمى ماند جز اینکه برجستگى, شهرت و اعتبار ابن عباس را در اکثر موارد امرى افسانه اى بدانیم);۲۰ با این همه آنان حدس مى زنند بعید است این مقدار انتساب به ابن عباس اتفاق افتاده باشد, بى آنکه ابن عباس واقعاً در این حوزه هاى مختلف علوم اسلامى فعالیتى داشته باشد;۲۱ در این میان, [هریس] بیرکلند نخستین کسى بود که اظهار کرد امرى ظریف تر از دروغگویى یا جعل اتفاق افتاده است. وى معتقد بود: مرجعیت ابن عباس واقعیتى جامعه شناختى بوده; یعنى آراى او نشان دهنده اجماع جامعه اسلامى در پایان قرن دوم است.نظریه بیرکلند ما را به دوره عباسیان سوق مى دهد. [تیلمان] ناگِل هم اظهار مى دارد ابن عباس به عنوان نیاى سلسله عباسى مطمئن ترین پایه اى بود که بر اساس آن, دعاوى سلسله عباسى پایه ریزى شد. از یک سو, ابن عباس پسر عموى پیامبر بود که عباسیان را درون (یا دست کم بسیار نزدیک به) خاندان نسبى پیامبر قرار مى داد و از سوى دیگر, در مقام مفسِّرى که مُهر تأییدى از جانب خداوند به همراه داشت, عباسیان را به پیامبر پیوندى معنوى و روحانى مى زند. از همان روایات تراجمى پیشگفته مى توان دریافت اعتبار ابن عباس تا چه اندازه تحول و افزایش یافته است و این امر ـ به اعتقاد [تیلمان] ناگِل ـ محتمل نیست پیش از دوره عباسیان شکل گرفته باشد. به همین سان احمد (جالندرى) با اشاره به موضوع جوانى ابن عباس حتى در زمان وفات پیامبر (ص), چنین استدلال مى آورد: باور کردنى نیست که ابن عباس بیشتر از ابوبکر یا عُمَر یا على (ع) علم به قرآن داشته باشد; اما معلوم است که طى دوره تدوین تفسیر, خاندان او قدرت سیاسى را قبضه کردند. در این دوران بسیار حساس در مجموعه امپراتورى اسلامى, این فرزندان و دودمان او براى اهداف سیاسى خود, اقدام به مبالغه در تقوا, صداقت و دانش ابن عباس کردند. ۲۲ احمد استدلال مى آورد که جعل حدیث به نام ابن عباس, حتى پیش از دوران حکومت عباسیان نیز صورت مى گرفته و این امر در مقیاس وسیعى رخ داده است.۲۳ ژیلیو در بررسى بیوگرافى یا فضایل نویسى هایى که در طبقات ابن سعد راجع به ابن عباس ذکر شده, تعداد زیادى از این نمونه ها را یکجا گردهم آورده است. او ادوار و احوال مختلف حیات ابن عباس از جمله کودکى, جوانى, وفات, تفوّق و تنوّع علوم وى, قرآن شناسى وى و مانند آن را تحلیل مى کند. توصیف کودکى ابن عباس به روشنى نشان از انتخاب و نهادینه سازى (یا انتصاب) او دارد. دعاى حضرت محمد (ص) در حضور ملک مقرب جبرئیل, اهمیت و جایگاه آینده ابن عباس را ضمانت مى کند. داستان وفات وى نیز گویى مهر تأییدى است بر اینکه سرنوشت او همان گونه که پیشگویى شده بود, رقم خورد. ژیلیو با این تحلیل, استدلال مى آورد که ابن عباس آینه تمام نماى جامعه اسلامى است. مراد وى از این سخن آن است که مشکلات نسلهاى متأخر اسلامى, همچون تفاسیر بحث انگیز و مسائل فقهى را که در آنها هیچ اجماعى حاصل نشده بود, به ابن عباس ارجاع مى داده اند; اما به یک معناى دیگر هم او آینه بود: این احادیث را چنان بازگویى و بازنگرى مى کردند که سنتى زنده در جامعه روز را منعکس کند. احادیث او همان اندازه که براى نقل, معدود و منحصر به فردند, در تفسیر و توجیه نیز قابلیت انعطاف فراوان دارند تا بنا به نیاز جامعه مورد استفاده و ترکیب مجدد قرار گیرند; بدین سان ابن عباس به جایگاهى اسطوره اى دست یافت. از نظر ژیلیو, با آنکه ابن عباس یقیناً شخصیتى تاریخى بوده, تصویر ارائه شده از وى در کتب تراجم و رجال, او را شخصیتى ساخته است که مشکلات مختلف جامعه را در زمان هاى مختلف بازتاب مى دهد. براى آنان که در پى مشروعیت بخشیدن به عملى تازه یا اعتقادى جدید بودند, به تدریج ابن عباس به الگویى براى عمل صحیح و پلى براى رسیدن به گذشته مبدل گردید. ۲۴در اهمیت ابن عباس شکى نیست; اما سخن من در ادامه مقاله, به بررسى این دو پرسش معطوف خواهد بود: الف) آیا جایگاه اسطوره اى ابن عباس قبل از آمال و مناصب سیاسى نوه ارشد او یعنى محمد بن على (م ۱۲۵ ق) در سال ۱۰۰ هجرى گسترش یافته است؟۲۵ ب) آیا این امر آن اندازه که برخى محققان غربى مى پندارند. پس از تشکیل و تثبیت سلسله عباسیان همچنان مهم بوده است؟ براى پاسخ به این پرسش ها, سه رهیافت ممکن در اختیار داریم. نخست آنکه اهمیت و برجستگى ابن عباس در جوامع حدیثى متأخر را ـ به ویژه در مقایسه با دیگر مفسران مشهور ـ بررسى کنیم و بسنجیم که آیا این امر با گذشت زمان تغییر کرده است یا نه؟ روش دیگر آن است که در نوع مطالب منسوب به ابن عباس دقت و بررسى کنیم که آیا در طول زمان تغییر کرده اند یا نه؟ چنانچه شافعى صادقانه ادعا کرده باشد که (تنها صد حدیث معتبر از ابن عباس درباب تفسیر وجود دارد), ۲۶ این دو روش (حجم و نوع) مشخصاً با یکدیگر پیوند مى خورند; و سرانجام در روش سوم, مى توان تنها به بررسى احادیث مرتبط پرداخت که در آنها, ابن عباس چونان شخصیتى محورى در بحث و منازعه اى وارد شده است. من با بررسى و جستجو در تفسیر القرآن از کتاب جامع عبداللّه بن وهب۲۷ (م ۱۹۷ق), کتاب التفسیر در صحیح بخاری۲۸ (م ۲۵۶ ق) و تفسیر طبری۲۹ (م ۳۱۱ ق), از هر سه روش استفاده خواهم کرد. بدیهى است این بررسى کامل نیست, بلکه تنها بُرش و نمونه اى از جوامع حدیثى تفسیرى است که تصویرى لحظه به لحظه شامل نیم قرن از تفسیر منسوب به ابن عباس را در اختیار ما قرار مى دهد. ۳۰ ابن وهب بر اساس نظر [میکلوش] مورانى, اگرچه تفسیر ابن وهب تنها در نیمه نخست قرن سوم هجرى به صورت نوشتارى متداول شده, اما احتمالاً از سال ۱۹۱ هجرى (در زمان حیات ابن وهب) انتشار یافته بوده است. این اثر شامل منقولات تفسیرى از نخستین دهه هاى قرن دوم هجرى و حتى تا اندازه اى از اواخر قرن اول است. با فرض صحت این مطلب, مى توان جایگاه تفسیر ابن عباس را قبل و هنگام شروع نخستین سال هاى دوره عباسى دید.ابن وهب حدوداً ۳۵۲ حدیث را نقل کرده که ۲۴ ـ یا کمتر از هفت درصد آنها ـ به ابن عباس برمى گردد. این رقم معادل تعداد روایات محمد بن کعب القُرَضى (م ۱۱۸ ق) و دو برابر روایات عبداللّه بن مسعود (م ۳۲ ق), مجاهد بن جَبر (م ۱۰۴ ق) و زید بن أسلَم (م ۱۳۶ ق) است;۳۱ همچنین دست کم یک چهارم از این ۲۴ حدیث اِسنادهاى ناقص دارند. صرف نظر از جنبه کمّى, اقوال تفسیرى منسوب به ابن عباس واجد هیچ گونه توجه و اعتبار ویژه اى نیستند. در یکى از احادیث که ابن وهب آورده است, عُمَر بن الخطّاب راجع به آیه ۳۳ سوره احزاب از ابن عباس مى پرسد و در ادامه با صحه گذاردن بر پاسخ وى, جایگاه معتبر او را تأیید مى کند;۳۲ اما در دو مورد دیگر, ابن عباس مى پرسد به دانش دیگران احترام مى گذارد. اول آنکه ابن عباس نزد کعب الاحبار رفته, مى گوید از از کل قرآن سه چیز نمى داند: سِجّین و عِلّیّین (مطفّفین: ۷ـ۸ و ۱۸ـ۱۹), سِدرَه المنتهى (نجم: ۱۴ و ۱۶) و سه دیگر, مراد خداوند از این جمله درباره ادریس: (وَرَفَعْناهُ مَکانًا عَلِیّا) (مریم: ۵۷); سپس کعب الاحبار به این سؤالات پاسخ مى دهد. در مورد دوم, شخصى از ابن عباس درباره مرکوب هاى شیهه کشنده (وَ الْعادِیاتِ ضَبْحًا) (عادیات, ۱) سؤال کرده است; سپس آن شخص نزد حضرت على (ع) رفته, معناى همین آیه را از وى مى پرسد. چون على (ع) پاسخ ابن عباس را مى شنود, پسرعمویش را احضار کرده, مى گوید: (تو چیزى را براى مردم تفسیر کردى که بدان علم ندارى) (تُفتِى النَّاس بِمَا لا عِلمَ لَک بِهِ) و سپس پاسخ صحیح را ارائه مى کند. ۳۳ مى توان در این دو مورد اخیر گفت که اولین روایت همچنان ابن عباس را مرجع مهمى در [تفسیر] قرآن ـ هرچند مرجع نهایى و اصلى نه ـ مى شمارد و از مورد دوم نیز به روشنى برمى آید روایاتى وجود داشته اند که از ابن عباس انتقاد مى کرده اند, به ویژه در همین روایت که ابن عباس آشکارا مجبور مى شود گفته هاى خود را پس گرفته, تفسیر على (ع) را قبول کند. ۳۴ بخارى بخارى در کتاب التفسیر در صحیح خود, پانصد حدیث مى آورد, در ۱۰۵ مورد از آنها (یعنى حدود ۲۱ درصد), ابن عباس در جایگاه مرجع یا راوى ماقبل آخر ذکر شده است. بار دیگر در اینجا هم, روایات ابن عباس دو برابر روایات ابن مسعودند ـ که حدود ۵۶ بار ذکر شده است ـ مجاهد تنها سیزده روایت دارد و به جز آن, صرفاً راوى ابن عباس و ابن مسعود است. علت این امر احتمالاً صحابى بودنِ آن دو تن و تابعى بودنِ مجاهد است. به همین منوال, تقریباً هیچ حدیثى از محمد بن کعب [القُرَظى] و زید بن اسلم وجود ندارد. نام عایشه و عبداللّه بن عُمَر هر کدام به ترتیب ۵۵ و ۳۱ بار ذکر مى شود; با این همه, چنانچه احادیثى را که این افراد در آنها صرفاً راوى سخنان حضرت محمّدند, استثنا کنیم, اهمیت و برجستگى ابن عباس بیش از پیش معلوم مى شود. در حالى که ابن مسعود تنها در ۲۱ حدیث, عایشه در شانزده حدیث و ابن عُمَر نیز در شانزده حدیث نقش مفسِّر را دارند, از ابن عباس ۷۴ حدیث تفسیرى نقل شده است. اعداد و ارقام فوق نشان مى دهد در آن حدوداً نیم قرن فاصله زمانى میان ابن وهب و بخارى, برجستگى و اهمیت شأن تفسیرى ابن عباس بارزتر شده است.این امر هم از اصل افزایش تعداد احادیث منسوب به او برمى آید و هم با توجه به آهنگ رشد تعداد احادیث او در مقایسه با دیگر مفسران آشکار است; افزون بر این, کیفیت احادیث تفسیرى وى نیز تحول و تکامل یافته است; یعنى تمام این احادیث اکنون دیگر اِسناد کامل دارند. نوع روایات منسوب به ابن عباس در صحیح بخارى در مقایسه با تفسیر ابن وهب تغییرات چشمگیرى یافته است. از همه روشن تر اینکه ابن عباس اکنون راوى احادیث نبوى است. ۳۵ در سى درصد احادیث, وى به پیامبر استناد کرده است (حال آنکه اساساً ۴/۵۸ درصد مجموع روایات این کتاب (کتاب التفسیر از صحیح بخارى) از حضرت محمد (ص) نقل شده است). از این جا تا حدى مى توان نتیجه گرفت که روایات تفسیرى در صحیح بخارى بزرگ تر و شاخ وبرگ دارتر از آنچه در تفسیر ابن وهب بود, شده اند; در این میان, از ابزارها و تکنیک هاى تفسیرى دیگر همچون ذکر اسباب النزول و بیان ناسخ و منسوخ هم استفاده مى شود. افزون بر شواهدى که از طریق این داده هاى آمارى به دست مى آید, اهمیت و برجستگى روبه رشد ابن عباس در مواضع دیگر نیز هویداست. بخارى معمولاً در آغاز هر بخش, نقل قول هایى بدون اِسناد از مفسران مى آورد; در این حال, وى نام ابن عباس را همواره مى آورد و حتى هنگامى که چند نفر با هم ذکر مى شوند, قاعدتاً نام ابن عباس در آغاز مى آید. ۳۶ احادیثى که ابن عباس را دست کم گرفته, وى را تحقیر مى کنند, ذکر نمى شوند. [در صحیح بخارى] وى همچنان برخى اطلاعات رااز دیگرانى چون عُمَر و اُبى ّ بن کعب مى پرسد;۳۷ اما این بسیار طبیعى تر است که شاگردانى چون مجاهد و سعید بن جبیر (م۹۵ق) از استادشان سوال کنند. نقل است که سعید بن جبیر از راهى بسیار دور, یعنى کوفه [به مکه] سفر کرد تا از ابن عباس سؤالى کند. ۳۸ حتى عُمَر به ابن عباس احترام مى گذارد, در یک نمونه, وقتى صحابه پیامبر در پاسخ به سؤال عمر راجع به آیه ۲۶۶ سوره بقره فرومى مانند, عمر خشمگین مى شود; چون ابن عباس پاسخ را (به احتمال زیاد به سبب احترام به سایر صحابى مسن تر) به آرامى با خود زمزمه مى کند, عُمَر به وى مى گوید: خودت را دست کم نگیر و پاسخ را بگو. آن گاه این ابن عباس براى خشنودى عُمَر جواب مى دهد. ۳۹ برخى احادیث دیگر ابن عباس را مى ستایند یا جایگاه وى را با توصیف نزدیکى اش به پیامبر بالا مى برند. یکى از این احادیث, وى را با عنوان (پسر عموى پیامبرتان) (ابن عم ّ نبیّکُما [کذا]) و دیگرى با عبارت (پسر عموى فرستاده خدا) (ابن عم ّ رسول اللّه) یاد مى کند. این همان وصفى است که عموماً در جاهاى دیگر براى على (ع) به کار رفته است. ۴۰ چنین مى نماید که هدف مشابهى در وراى بیان داستانِ بیتوته ابن عباس در خانه خاله اش نهفته است: (شبى وى به همراه خاله اش میمونه, همسر پیامبر, سپرى کرد و نیایش شبانه و مناجات سحرگاه پیامبر را مشاهده کرد.هنگامى که ابن عباس برخاست تا در نماز به حضرت محمد (ص) بپیوندد, پیامبر دست راستش را بر سر پسرعموى جوانش گذاشت و گوش او را مورد نوازش قرار داد. )۴۱ طبرى بیش از پانزده درصد از ۳۸۳۹۷ حدیث موجود در تفسیر طبرى, منسوب به ابن عباس است; به عبارت دقیق تر, طبرى ۵۸۳۵ بار ابن عباس را ذکر کرده است. ۴۲ قطعاً شمار احادیث افزایش چشمگیرى یافته اند, اما درصد روایات در قیاس با صحیح بخارى اندکى کاهش یافته است. یک عامل این امر ـ دست کم تا حدى ـ تمایل طبرى به ذکر مفسران غیرصحابى بوده است. اگر ۲۶۷۳ حدیث مجاهد, ۶۷۰ حدیث الضحّاک بن مُزاحم, ۱۸۰۰ حدیث عبدالرحمن بن زید بن أسلم, ۴۵۰ حدیث ابن جُرَیج و ۴۷۷۰ حدیث قتاده را در نظر نیاوریم و صرفاً به نخستین مفسران مشهور در طبقه نخست توجه کنیم, ۴۳ ابن عباس بار دیگر نزدیک به سى درصد احادیث را به خود اختصاص مى دهد; بنابراین سهم احادیث ابن عباس در مقایسه با سایر صحابه, در طول نیم قرن فاصله میان بخارى و طبرى افزایش یافته, اما آهنگ رشد آن چه بسا از آنچه که در نیم قرن قبل بوده, بسیار کُندتر است. در جاى دیگرى هم این رشد را مى توان دید: در (کتاب التفسیرِ) صحیح بخارى, سوره هایى متعدد بدون روایات تفسیرى باقى مانده اند, اما اکثر آیات در تفسیر طبرى دست کم یک روایت از ابن عباس دارند. با وجود دامنه این رشد, حرکت روبه جلوى سایر مفسران نیز آشکار است. برخى شاگردان منتسب به ابن عباس, به ویژه قَتاده و مُجاهد در تعداد روایاتشان به رقابت با ابن عباس افتاده اند. در باب ترتیب ذکر نام مفسران, اگرچه طبرى هنگام بیان روایات متعدد, اقوال ابن عباس را معمولاً در آغاز قرار مى دهد, اما در انجام این روش منسجم نیست. گاه حتى آراى تفسیرى شاگردان ابن عباس قبل از آراى وى مى آید;۴۴ با این همه, از این امر چندان مطلبى را نمى توان استنباط کرد, چه احادیث نبوى نیز که معمولاً در آغاز ذکر مى شوند, در این روش منسجم و یکدست نیستند. نوآورى هایى که در اسلوب و محتواى روایات تفسیر بخارى دیدیم, در اینجا نیز همچنان همراه با افزایش هایى هویداست. درصد روایات نبوى به حدود شانزده درصد کاهش مى یابد۴۵ و گه گاه ابن عباس هنوز اطلاعات [قرآنى یا تفسیرى] را از دیگران مى جوید.۴۶ همچنین تعدادى روایت با متن هاى داستانى و بسیار بلند وجود دارند. جالب توجه تر اینکه در این دوره, تمام ابزارها و تکنیک هاى تفسیرى نیز در روایات ابن عباس به کار گرفته شده اند: توضیحات نحوى و لغوى همراه با استشهاد به اشعار جاهلى, ذکر اسباب نزول, بیان نسخ, قرائات مختلف و تفسیر قرآن به قرآن, همه در روایات ابن عباس هستند. ۴۷ از همه معنادارتر, روایاتى است که طبرى در مقدمه تفسیر خود ذکر مى کند. وقتى طبرى به ذکر صحابه اى مى پردازد که به تفسیر مشهور بوده و آن را گسترش داده اند, ابن عباس را در رتبه دوم پس از ابن مسعود مى آورد;۴۸ اما در بخش بعد که به بررسى روایاتى در باب مفسران طبقه نخست اختصاص دارد, ابن مسعود خود ابن عباس را مُبَیِّن قرآن (ترجمان القرآن) مى نامد;۴۹ افزون بر این, طبقه بعدى مفسران بر پایه مقدار ارتباط و میزان اندوخته هایشان از ابن عباس مورد ارزیابى قرار مى گیرند. این همه نشان از آن دارد که حتى در زمان طبرى هم, اهمیت و برجستگى ابن عباس در حوزه تفسیر همچنان روبه افزایش بوده است; با وجود این, در تفسیر طبرى شکاف هایى متعدد در سیماى اسطوره اى ابن عباس مى یابیم. اگرچه بسیارى از روایات تفسیرى موجود در (کتاب التفسیر) بخارى به گونه اى در تفسیر طبرى یافت مى شوند, آن دسته از روایات پیش گفته که همگى بر قرابت و خویشاوندى ابن عباس با پیامبر تأکید داشتند, به صورتى قابل توجه از قلم افتاده اند.۵۰ نبود این مطالب که به نوعى تبلیغات قبل از دوران عباسیان را یادآور مى شود, تغییرى در جایگاه ابن عباس را نشان مى دهد. این تغییر را مى توان در نقش اختصاص داده شده به ابن عباس و سایر مفسران هم خوب دید. در این دوره, دیگر احادیثْ خودشان حرف نمى زنند. طبرى غالباً در آغاز, تفسیرِ خودش را از آیه, عبارت یا کلمه اى را بیان مى کند و سپس به ذکر روایاتى مى پردازد که دیدگاه وى را تأیید مى کنند. براى مثال در آیه ۷۸ سوره بقره و عبارتِ (لا یَعلَمُونَ الکِتابَ), به نقلى از ابن عباس مى پردازد که گفته است: مراد کسانى اند که به کتاب نازل شده از سوى خداوند دانشى ندارند: (لایَعرفُون الکِتابَ الَّذِى أنزَلَهُ اللّهُ). طبرى مى افزاید مراد ابن عباس از کتاب, تورات است و سپس تبیینى نحوى در این باب ارائه مى دهد;۵۱ همچنین وى روایاتِ به ظاهر متفاوت [منسوب به] ابن عباس را باهم جمع و سازگار مى کند. از همین روست که احتمال دست یابى به نتایج قطعى بر اساس استفاده هاى طبرى از احادیث کاهش مى یابد, چراکه ابن عباس حتى خودش هم آراى تفسیرى خود را نقض مى کند. چندان امرى غریب نیست که سه۵۲ یا چهار۵۳ رأى تفسیرى متضاد براى آیه اى واحد مطرح شود; در نتیجه طبرى مجبور است گاه با ابن عباس مخالفت کند. در پاره اى موارد طبرى دیدگاه مفسرى را بر رأى ابن عباس ترجیح مى دهد. معمولاً هنگامى که طبرى مجبور است از میان آراى تفسیر متفاوت, یکى را انتخاب کند, از تعبیرى چنین استفاده مى کند: (صحیح ترین تفسیر آن است که… ) و سپس ابن عباس و یا ابن مسعود را نام مى برد. وقتى وى با ابن عباس مخالف است, معمولاً از ذکر نام [مفسّر مرجَّح] خود پرهیز مى کند و جمله اى این چنین مى آورد: (صحیح ترین تفسیر نظر کسى است که مى گوید کذا و کذا).۵۴ در مواردى, سخن طبرى صریح تر است; مثلاً در تفسیر آیه ۷۸ سوره بقره (وَ مِنهُم اُمِّیُّونَ), طبرى نخست به ذکر روایاتى متعدد مى پردازد دایر بر اینکه مراد از واژه (امّى) کسى است که قدرت خواندن و نوشتن نداشته باشد. سپس مى گوید جمله اى از ابن عباس نقل شده که با این رأى مخالف است. آنگاه روایتى مى آورد که در آن ابن عباس مى گوید: امّى اشاره است به: (قومى که به هیچ رسول یا کتاب نازل شده از جانب خدا ایمان ندارند و در عوض کتاب به دستان خویش نوشته اند و به نادانان قوم مى گویند این از جانب خداوند است, این افراد را به خاطر انکار کتب الهى و پیامبر وى امیّون مى نامند). در ادامه طبرى رأى ابن عباس را با چنین توضیحى اصلاح مى کند: (این تفسیر با زبان رایج عرب مخالف است, چه در زبان عربى, امى کسى است که نمى نویسد.۵۵ در اینجا هم باز طبرى به جاى آنکه صریحاً بگوید ابن عباس اشتباه کرده است, صرفاً به ارائه دلیلى لغوى علیه نظر وى مى پردازد. با وجود دقت و ملاحظه طبرى, تمایل وى در مخالفت با ابن عباس نشان مى دهد که به طور مشخصى آراى تفسیرى وى واجب الاحترام نبوده است. نتایج این تصاویر کوتاه و اجمالى از ابن عباس ـ آنچنان که در جوامع مختلف تفسیرى ذکر و توصیف شده است ـ نشان مى دهند جایگاه وى راکد و ایستا نبوده است. مطالب و راویات موجود در تفسیر ابن وهب, بسیار به ندرت ابن عباس را با عناوینى چون حِبر, بَحر, ربّانى و ترجمان القرآنِ امت معرفى مى کنند. روایات این کتاب را متعلق به دوران ماقبل عباسیان مى دانند و اگر چنین باشد, در آن صورت روشن است که پیوند ابن عباس با موضوع تفسیر به پیش از حکومت عباسیان بازمى گردد, اما لزوماً نه به جنبش هاى سیاسى قبل از دوره عباسى. درست است که احتمالاً در عصر ابن وهب هم منقولات ابن عباس بیشتر از مفسران دیگر است, اما دشوار مى توان او را شخصیت اصلى و بانفوذ در تفسیر دانست; تشکیک شافعى در باب تعداد روایات تفسیرى ابن عباس قانع کننده مى نماید. نخستین قرن حکومت عباسیان ـ یعنى همان وقت که احادیث موجود در صحیح بخارى در حال پیوستگى و انسجام بودند ـ اوج اقتدار سیاسى و مذهبى آنان بود.خواه به سبب تبلیغات عباسیان یا پشتیبانى ایشان, آوازه و اعتبار ابن عباس به عنوان بزرگ ترین مفسّر همراه با تعداد احادیث منسوب به وى رو به فزونى گذاشت. همچنان که ناگِل اشاره مى کند, در راه ایجاد اعتماد و مشروعیت بیشتر براى حدیثى جعلى, راهى بهتر از این نبود که آن را به ابن عباس ـ ربّانى خطاناپذیر در تفسیر قرآن ـ نسبت دهند. ۵۶ من اضافه مى کنم که وقتى حدیثى با عقیده رایج و مقبول مخالفتى نداشته و سند مناسبى هم داشته باشد, چه کسى مى تواند از آن انتقاد کند؟ بدیهى است آن که با عباسیان ارتباطى دارد, نمى تواند چنین کند. در زمان تألیف و انتشار تفسیر طبرى (اواخر قرن سوم) ۱۵۰ سال از خلافت عباسیان گذشته بود. اکنون دیگر همانند سابق, به تبیین و توجیه دعاوى ایشان در باب خلافت نیازى احساس نمى شد. جایگاه ابن عباس که به سبب اضطرار یا فوریت در سالهاى نخست سمت و سویى اسطوره اى یافته بود, اکنون شیوه اى خاص خود یافت. او به سرمایه تمام امت اسلامى بدل شد یا به طور خاص تر, سرمایه عالمان دینى اى شد که بخش اعظم اقتدار دینى را ـ که زمانى در انحصار خلیفه بود ـ در اختیار داشتند. در این زمان ابن عباس بیشتر از آنکه نیاى خلفاى عباسى باشد و دعاوى مذهبى ـ سیاسى آنان را مشروعیت بخشد, اصل و نسب آن عالمان به شمار مى آمد و ضامن صحت فهم و تفسیر آنان از قرآن بود;۵۷ بااین همه, ابن عباس نه فقط (به قول بیرکْلَند) مظهر اجماع امت شد, بلکه دسته بندى هاى جامعه را نیز (به تعبیر ژیلیو) نمایان مى ساخت. ۵۸ در چینن احوالى, اجتناب ناپذیر بود که اقوال تفسیرى منسوب به ابن عباس با یکدیگر تعارض یابند, لذا مخالفت با او قابل قبول و حتى ضرورى مى نمود. خلاصه آنکه به اعتقاد من, جایگاه ابن عباس را نمى توان تماماً محصول تبلیغات عباسیان دانست. در احتجاج بر این مدعا, نشان داده ام که او دست کم بخشى از شهرتش در تفسیر قرآن را زمانى به دست آورده که عباسیان هنوز بازیگران مهمى در عرصه سیاست جامعه اسلامى نشده بودند; با وجود این, اهمیت ابن عباس بیشتر از اهمیت دودمانش برخاسته است. جایگاه اسطوره اى که وى بدان دست یافت, بى تردید بخشى از تبلیغات عباسیان بود, گواینکه ارتباط مستقیم این دو همچنان مشهود نیست. ابن عباس در اوج اقتدار عباسیان, فصل الخطاب تفسیر قرآن گشت و سرانجام به آینه تمام نماى اجماع امت و دسته بندى هاى جامعه اسلامى تغییر شکل یافت. بدون شک موقعیت هاى بسیار در این تلاش و کاهش قدرت عباسیان این امکان و ضرورت را براى مفسّران و محدّثان بعدى به وجود آورد تا به تحلیل جایگاه افسانه اى ابن عباس بپردازند. خاتمه مایکل کوک در پاسخ به این مقاله ـ پس از قرائت آن در کنفرانس ـ خاطرنشان کرد که (فرضیه هاى سیاسى) من سبب بروز دو رشته مسئله مى شوند که باید بررسى شوند. وى اولى را (مسائل زمانى) و دیگر را (مسائل عِلّى) مى نامد.مراد کوک از (مسائل زمانى), برجسته ساختن مشکلات مربوط به تاریخ (نیمه قرن دوم) است که برخى استنتاج هاى من به آن گره مى خورد. پرواضح است که نه شاهد یا نمونه اى که از آن زمان ارائه داده ام, از نظر عدد و رقم کافى است و نه کسى مى تواند به ضرس قاطع بگوید احادیث ابن عباس در تفسیر ابن وهب صد درصد اصیل اند. اینها که مایکل کوک مى گوید همه دغدغه هاى به جا و درستى است, اما چون پیشتر بدان ها اشاره کرده ام;۵۹ اکنون تنها توجّهم را به دیگر دغدغه زمانى کوک معطوف مى سازم. کوک در این اندیشه است که آیا تبیین دیگرى براى الگوهایى که من ارائه دادم یافت نمى شود; مثلاً اینکه بگوییم: ابن وهب مدنى است و لذا منابع حدیثى بسیار محدودترى براى انتخاب در اختیار داشته است, آن هم در قیاس با مدوّنان متأخر جهانى ترى چون طبرى. به نظر مایکل کوک, توجه به جغرافیاى صاحبان آثار تفسیرى, بهتر از تقویم زمانى آنها مى تواند علت تفاوت در استفاده از روایات ابن عباس را تبیین کند. این دغدغه را همانند دو مورد قبلى تنها با دقت در آن دسته از منابع قدیمى مى توان برطرف ساخت که تفاوت جغرافیایى فاحشى داشته باشند. صد افسوس که این منابع بسیار ناچیزند و همان اندک موجودى ما هم خود بسیار مسئله و مشکل دارند. آیا این منابع آن اندازه که ادعا مى کنند, قدیمى هستند و ما باید به اسانید موجود در آغاز آنها اعتماد کنیم؟ پاسخ این پرسش ها خود معرکه آراست و بنابراین نهایتاً “مسائل زمانى” را نمى توان حل و فصل نهایى کرد. کوک در ذیل عنوان (مسائل عِلّى) پرسش هایى از این دست مطرح مى کند: اگر (فرضیه سیاسى) درست باشد, نشانه آن در منابع ما چگونه باید ظاهر شود؟ آیا نباید متوقّع باشیم که در احادیث منسوب به ابن عباس موارد سیاسى ترى ببینیم؟ این مدعا با آنکه مسموع و موجّه است, به گمان من ناشى از بدفهمى نسبت به نقش ابن عباس در مشروع سازى گفتمان عباسیان است. نامه منصور عباسى (حکـ ۱۳۶ـ۱۵۸ ق) استدلال مى آورد که طبق قوانین ارث, عمو پیش از دختر میراث مى برد;۶۰ بنابراین دعاوى جد وى, عباس مقدم است بر دعاوى فاطمه و فرزندان على (ع). همچنان که امیکام اِلاد نشان داده است قیام محمد بن عبداللّه بن الحسن (معروف به النفس زکیه) در سال ۱۴۵ ق در واقع حق عباسیان در خلافت را به چالش مى کشید. دعاوى او به تحول ایدئولوژى مشروعیت عباسیان سرعت بخشید: دیگر ایشان به طور خاص بر عباس تکیه و تأکید مى کردند, تا این دعواى عام تر که آل نبى بر فرزندان هاشم اطلاق مى شود. ۶۱ در میان همین دعاوى بود که ادعا مى شد امامت از طریق على بن ابى طالب, فرزند وى, محمد بن الحنفیه به فرزند وى ابوهاشم (متوفاى ۹۸ ق) و سپس به محمد بن على عباسى (نوه ابن عباس)۶۲ رسیده است. چنین دعاوى اى در عین سودمندى, بیشتر به نفع علویانى چون نفس الزکیه بود که آشکارا در جانب على بودند; بنابراین در عین حال که توسّل به عباس یقناً عباسیان را بر علویان اولویت حقوقى مى بخشید, نمى توانست به آنان تقدم و ترجیح مذهبى اى بدهد که روزگارى عباسیان آن را از طریق محمد بن الحنفیه به خود مى بخشیدند.حدس من است که چنین خلائى را با ابن عباس پر کرده اند. عباسیان توانستند از عباس براى اثبات اولویت حقوقى شان بهره برند, اما وى بسیار دیر هنگام اسلام آورده بود و نمى توانست بر على (ع) برترى مذهبى یابد۶۳; اما در این میان, فرزند عباس یقیناً قدرت رقابت دینى با على (ع) یا به عبارت دقیق تر با فرزندان على (ع) را داشت. با گره زدن ابن عباس به تفسیر, یکى از عباسیان (اگر نه یگانه, اما) فصل الخطاب تفسیر کلمات خدا شد. هنوز جاى این پرسش هست که چرا قرآن, نه سنت؟ پرواضح است که شهرت ابن عباس در سنت در قیاس با تفسیر قرآن بسیار کمتر است. صد البته قرآن از منظر کلامى در اسلام جایگاهى بسیار مهم تر دارد; با این همه, من گمان مى برم گفتمان مشروعیت بخشى به عباسیان, به تدریج پاى ابن عباس را به حدیث هم ـ که پاره اى سنت است ـ کشانده است; اما این تاکتیک مشکلى جدى در پیش روى داشت: به دلیل تولد دیرهنگام ابن عباس, وى براى درک بخش اعظم حیات پبامبر بسیار کوچک بوده است. احادیث اعلاى على(ع) در رقابت با ابن عباس احادیث اعلاى وى را کنار مى زد; با این همه, همین مشکل در حوزه تفسیر قرآن به امتیازى مبدل مى شد. وقتى رسول خدا (ص) در قید حیات بودند, هیچ کس جز خود ایشان ـ و حتى على (ع) نیز ـ نباید قرآن را تفسیر مى نمود. مشروعیت مذهبى ابن عباس با پیشگویى الهى و انتصاب روشن از سوى شخص پیامبر, به سهولت و بى هیچ حرف و حدیثى فراهم گردید. در نتیجاً نباید متوقع باشیم که در احادیث تفسیرى ابن عباس, امور سیاسى آشکارى یافت شود: این روایات اصلاً چنین کاربردى نداشته اند. کاربرد این روایات براى برجسته سازى اعتبار مذهبى (حبر القرآن) بودن ابن عباس بوده است تا از طریق او گونه اى خاص از اعتبار به خاندان وى برسد: سلطانى عادل که بر اساس قرآن قرآن (و سنت) حکم مى راند.
پی نوشت ها :
بى نعیم, بسندٍ له عن عبداللّه بن بریده عن ابن عباس قال انتهیت إلى رسول اللّه صلى اللّه علیه و سلّم و عنده جبریل فقال له جبریل إنّه کائن حبر هذه الأمّه فاستوصِ به خیراً. (م)] ۱۰٫ ابن سعد; طبقات; ج ۲, ص ۳۶۶ و ابن حجر; تهذیب; ج ۵, ص ۲۴۵٫ ۱۱٫ ابن سعد; طبقات; ج ۲, ص ۳۶۸ و ابن حجر; تهذیب; ج ۵, ص ۲۴۷٫ در زمان خروج مختار بن أبى عبیده در کوفه (۶۶ـ۶۷ ق), محمد بن الحنفیه, فرزند على بن ابى طالب (ع) ـ البته نه از نسل فاطمه (س) ـ را امام مى خواندند. عباسیان نخست در تبلیغات خود مدعى بودند که امامت را از ابوهاشم به ارث برده اند و او نیز این عنوان را از پدرش محمد بن الحنفیه اخذ کرده است. بعید نیست جمله فوق منسوب به محمد بن الحنفیه بخشى از همین تبلیغات باشد. ۱۲٫ ابن سعد; طبقات; ج ۲, ص ۳۷۱٫ ۱۳٫ همان, ص ۳۶۶٫ ۱۴٫ ابن سعد; طبقات; ص ۳۶۶ـ۳۷۰٫ درواقع این عمل ابن عباس بسیار اقبال عمومى یافته که در شرح و تفسیر لغات قرآن, مکرراً به شعر عربى استشهاد مى کرده است. ر.ک به: مقدمه جان کوپر Cooper, اTranslator’s Introductionب)). ابن سعد در طبقات, ج ۲, ص ۳۶۷ نقل مى کند که ابن عباس بسیار از شعر مدد مى گرفت و بدان استشهاد مى کرد. ۱۵٫ مهم ترین شاگردان وى عبارتند از: سعید بن جبیر (م ۹۵ ق), مجاهد بن جَبر (م ۱۰۴ ق), عِکرمه (م ۱۰۵ ق), الضحّاک بن مُزاحِم (م ۱۰۵ ق), علاء بن أبى رباح (م ۱۱۴ / ۱۱۵ ق) و قَتاده بن دِعامه (م ۱۱۸ ق). منقولات ضحّاک را از آن رو ضعیف مى شمارند که وى هیچ گاه ابن عباس را مستقیماً ملاقات نکرده, بلکه احادیث را از سعید بن جبیر دریافت کرده است. ۱۶٫ F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Band I: Qur’anwissenschaften, Hadith, Geschichte, Fiqh, Dogmatik, Mystik bis ca. 430 H., Leiden, 1967, p 27. 27-28. سزگین در این اثر خود هشت عنوان از این دست را فهرست مى کند. ۱۷٫ See Berg, Development, p. 135-137. 18. Rippin, اTafsir Ibn شAbbas and Criteria for Dating Early Tafsir Texts,ب in Jerusalem Studies in Arabic and Islam 18 (1995), p. 17-74. ژیلیو ضمن اشاره به تفاسیر عمومى ابن عباس, استدلال مى آورد که (وجود و رواج این آراى تفسیرى نشان دهنده نقش بسیار اسطوره اى بن عباس در تکوین و تطوّر دانش تفسیر اسلامى است. ) ر.ک به: مقاله زیر با عنوان (آغازه هاى تفسیر قرآن) Claude Gilliot, اLes debuts de exegese coranique,ب in Revue du Monde Musulman et de la Mediterranee 58 (1990), p. 85. 19. A. Sprenger, اNotes on Alfred von Kermer’s Edition of Wakidy’s Campaigns,ب in Journal of Asiatic Society o f Bengal 25 (1856), p. 72. 20. Noldeke, Geschichte des Qarans, II, p. 166. 21. Noldeke, Geschichte des Qarans II, p. 166-169. 22. R. Ahmad (Julandri), اQur’anic Exegesis and Classical Tafsir,ب in Islamic Quarterly 12 (1968) p. 79. 23. F. Leemhuis, اOrigins and Early Development of Tafsir Tradition,ب in A. Rippin, Approaches to the History of the Interpretation of the Qurصan, Oxford, 1988, فرد لیمهاوس در مقاله پیش گفته, تاریخى را که در آن زمان, مرجعیت ابن عباس جاذبه اى فراگیر یافته بود, اندکى متأخرتر از زمان پیشنهادى احمد مى داند. به نظر وى, شیوع اِسناددهى به صحابه و به ویژه اِسناد به ابن عباس ظاهراً به عصر ورقاء بازمى گردد. هرچند این تاریخ قطعى نیست, اما مایلم بگویم چندان عجیب نیست که این رویداد در عراق و در هنگام انتقال حکومت به عباسیان (سال ۱۳۳ ق) رخ داده است. اگر کسى هماهنگ با اوضاع و جو جامعه, مى توانست قولى تفسیرى را به یکى از صحابه و على الخصوص ابن عباس نسبت دهد, آن رأى تفسیرى حتماً از خوشنامى و احترام در فرایند تفسیر برخوردار مى شد. ونزبرو (مطالعات قرآنى, ص ۱۵۸), اما تمام مدرسه تفسیرى ابن عباس را برآمده از تکثیر و اشاعه اِسنادهاى صحابه مى داند که [پیشترها یوزف شاخت اثبات کرده بود] این امر ویژگى لاینفک روایات فقهى اهل سنت بوده است. ۲۴٫ C. Gilliot, اPortrait شmythiqueص dصIbn شAbbas,ب Arabica 32 (1985), pp. 127-184. براى چکیده اى از دیدگاه ژیلیو درباب تصویر ابن عباس در مقام پدر معنوى و اسطوره اى تفسیر اسلامى, ر.ک به: مقاله دیگر وى در زیر: C. Gilliot, اDebuts,ب pp. 87-88. 25. الطبرى; تاریخ; ج ۲, ص ۱۳۵۸ (ترجمه انگلیسى, ج ۲۴, ص ۸۷) نقل است نخستین داعیان و مبشران عباسیان در سال ۱۰۹ هجرى به خراسان ـ نخستین محل شکل گیرى نهضت عباسیان ـ گسیل شدند. براى آگاهى بیشتر ر.ک به: همان; ص ۱۵۰۳ (ترجمه انگلیسى, ج ۲۴, ص ۳۸ـ۳۹). ۲۶٫ السیوطى; الإتقان فى علوم القرآن; ج ۲, بیروت, [بى تا], ص ۴۱۷٫ ۲۷ . ابن وهب; الجامع: تفسیر القرآن; تحقیق م. مورانى; ویسبادن: ۱۹۹۳٫ Ibn Wahb, al-Jamiش: Tafsir al-Qurصan (Die Koranexegese), ed. M. Muranyi, Wiesbaden, 1993. 28. البخارى; صحیح البخارى; تحقیق ق. الشمّاعى الرفاعى; ج ۵ـ۶, بیروت: ۱۹۸۷, ص ۳۳۱ـ۵۷۷٫ ۲۹٫ الطبرى; تفسیر الطبرى المسمى جامع البیان فى تأویل آى القرآن; بیروت: ۱۹۹۲٫ ۳۰٫ نگاه فرقه اى به گردآورى احادیث ابن عباس را به وضوح در تفسیر العیاشى (قم, ۲۰۰۰ م) مى توان دید که در میان ۲۷۲۰ حدیث خود تنها ۲۱ بار از ابن عباس نقل مى کند. ۳۱٫ مصنَّف عبدالرزاق صنعانى (م ۲۱۱ ق) و مُسند أحمد بن حنبل (م ۲۴۱ ق) را مى توان نمونه هایى براى مقایسه دانست; گو اینکه هیچ کدام جوامع تفسیرى نیستند. از ۲۱۰۳۳ روایتى که عبدالرزاق برمى شمارد, تنها ۷۹۷ روایت (یا کمتر از ۴ درصد) به ابن عباس برمى گردد که این حجم دو برابر روایات مجاهد و ابن مسعود, اما دوازده برابر تعداد روایات زید بن أسلم است. (عبدالرزاق الصنعانى; المصنَّف; تحقیق حبیب الرحمن الاعظمى, بیروت, ۱۹۸۳). تعداد روایات ابن عباس در مسند احمد بن حنبل هم دوبرابر روایات منقول از ابن مسعود است. (المسند; ج ۱, بیروت: ۱۹۶۹, ص ۲۱۴ـ۴۶۶). ۳۲٫ ابن وهب; الجامع: تفسیر القرآن; ص ۲۴۲ (برگ ۸ الف از نسخه خطى). ۳۳٫ ابن وهب; الجامع: تفسیر القرآن; ص ۲۲۶ (برگ ۱۲ الف از نسخه خطى). ۳۴٫ ابن وهب; الجامع: تفسیر القرآن; ص ۲۲۴ (برگ ۱۲الف از نسخه خطى). قال ابن عباس: فنزعت عن قولى و رجعت الى الذى قال على. گفتنى است در اِسناد حدیث, هیچ گونه گرایش خاص فرقه اى مشاهده نمى شود: عبداللّه عیاش و ابوصخر از ابومعاویه از سعید بن جبیر از ابن عباس. ۳۵٫ ابن وهب حدیثى نقل مى کند که در آن, ابن عباس از بحثى میان پیامبر و جبرئیل گزارش مى دهد, (ر. ک به: ص ۴۶۴, برگ ۲ ب). ۳۶٫ براى مثال ر.ک به: البخارى; صحیح; ج ۵ـ۶, ص ۴۱۷٫ این امر البته استثنابردار هم هست; مثلاً در البخارى; صحیح; ج ۵ـ۶ ص ۵۱۶ـ۵۱۷ که نام على بن أبى طالب و مجاهد پیش از ابن عباس قرار گرفته است. ۳۷٫ براى مثال ر.ک به: همان, ص ۵۴۱ـ۵۴۳ (ش ۱۳۳۷ـ۱۳۳۹) و ص ۴۴۱ـ۴۴۵ (ش ۱۱۵۰ـ۱۱۵۳). ۳۸٫ همان, ص ۴۷۳ (ش ۱۱۸۷). در روایتى دیگر, عبدالرحمن بن أبزا, ابن جبیر را مأمور مى سازد تا از ابن عباس مشورت گیرد: ص ۴۷۴ (ش ۱۱۹۰). نیز ر.ک به: البخارى, صحیح, ج ۵ـ۶, صص ۳۹۳ و ۴۷۳و ۴۹۴ (ش ۱۰۵۸, ۱۱۸۸ و ۱۲۳۳). ۳۹٫ همان, ص ۳۵۵ (ش ۹۶۵). نیز ر.ک به: ص ۵۷۶ (ش ۱۳۹۶) که عُمَر بار دیگر به طور خاص رأى ابن عباس را برجسته مى کند. ۴۰٫ همان, ص ۳۹۲ (ش ۱۰۵۶), ص ۴۶۷ـ۴۶۸ (ش ۱۱۷۸) و ص ۴۰۱ (ش ۱۰۷۵). ۴۱٫ همان, ص ۳۶۹ـ۳۷۰ (ش ۹۹۶, ۹۹۷ و ۹۹۸). نیز ر.ک به: البخارى: صحیح; ج ۵ـ۶, ص ۳۶۸ (ش ۹۹۵). بخارى روایات مبهم و پیچیده ترى هم در ذیل آیات ۷۵ و ۹۸ سوره نساء آورده است که در آنها ابن عباس مى گوید من و مادرم از جمله “مستضعفان” هستیم که خدوند معذورشان داشته است [کنت أنا و أمى ممّن عذر الله بقوله الا المستضعفین من ارجال و النساء و الولدان… ] صحیح, ج ۵ـ۶, ص ۳۷۷ (ش ۱۰۱۳ و ۱۰۱۴) و ص ۳۸۰ (ش ۱۰۲۳). بعید نیست این روایت دفاعى کلامى باشد از غیبت ابن عباس در تمام غزوات پیامبر, یا دفاعى باشد از پدر وى, عباس که نقل است باآنکه پیش از جنگ بدر به اسلام گروید, از ترس جان و مال خود همراه با دیگر مسلمانان به مدینه هجرت نکرد. این حدس اخیر البته خود محل بحث و تأمل است, چراکه عباس در جنگ بدر به اسارت مسلمانان درآمد, و مجدداً به مکه بازگشت. ۴۲٫ H. Berg, The Development, p. 142. 43. Horst, اZur Uberlieferung in Korankommentar at-Tabaris,ب in in Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschafe 103 (1953), pp. 296-305. 45. H. Berg, The Development, p. 178. 46. براى مثال ر. ک به: الطبرى; تفسیر; ج ۱, صص ۱۸۶ـ۱۸۷ (شماره هاى ۴۳۴, ۴۳۷, ۴۳۸, ۴۴۳, ۴۴۴ و ۴۴۵) که او اطلاعاتى را از ابوالجلد مى جوید. ۴۷٫ H. Berg, The Development, p. 178. 48. الطبرى; تفسیر; ج ۱, ص ۶۰ـ۶۱ (ش ۸۱ـ۸۴ و ۸۵ـ۸۹). شگفتى این دسته روایات در اینجاست که ابن عباس در این روایات مؤید و مشوق عمل تفسیر قرآن است, اما طبرى در آن میان روایاتى را گنجانده که از نگاه خودش مخالف با جواز تفسیر قرآن است. در این روایات, ابن عباس به نقل از پیامبر مى گوید: (مَنْ فَسَّرَ القُرآنَ بِغَیر عِلمٍ (أو بِرَأْیِهِ) فَلْیَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ. ) ر.ک به: تفسیر; ج ۱, ص ۵۸ (ش ۱۰۴ـ ۱۰۶). ۴۹٫ براى مثال ر. ک به: الطبرى; تفسیر; ص ۶۵ (ش ۱۰۴ـ۱۰۶). ۵۰٫ ر.ک به: البخارى; صحیح; ج ۵ـ۶, ص ۳۹۲ (ش ۱۰۵۶); ص ۴۶۷ـ۴۶۸ (ش ۱۱۷۸) و ص ۳۶۹ـ۳۷۰ (ش ۹۹۶, ۹۹۷ و ۹۹۸). ۵۱٫ الطبرى; تفسیر; ج ۱, ص ۴۱۸ (شماره ۱۳۶۷) و نیز ر.ک به: ج ۱, ص ۳۸۸ (شماره ۱۲۳۳), که در تفسیر عبارت “فاقِع لَونُها”, ابن عباس مى گوید: شدیده الصفره تکاد من صفرتها تبیضُّ. سپس طبرى مى افزاید: أُراه أبیض. ۵۲٫ براى مثال ر.ک به: الطبرى; تفسیر; ج ۱, ص ۱۱۹ (شماره هاى ۲۳۳, ۲۳۶; ۲۴۰ و ۲۴۱). ۵۳٫ براى مثال ر.ک به: الطبرى; تفسیر; ج ۱, ص ۱۷۶ (شماره هاى ۳۸۶ـ۳۸۹). ۵۴٫ براى مثال ر.ک به: الطبرى; تفسیر; ج ۱, ص ۲۵۲ـ۲۵۳ (شماره هاى ۶۴۰ـ۶۶۰). مقایسه کنید با الطبرى; تفسیر; ج ۱, ص ۲۵۶٫ ۵۵٫ الطبرى; تفسیر; ج ۴۱۷ (شماره ۱۳۶۱). ۵۶٫ T. Nagel, Die Qisas, p. 57. 57. چنانکه کلود ژیلیو در کتاب خود, C. Gilliot, Exegese, langue et theologie en Islam: Lصexegese coranique de Tabari (m. 311/923) (Etudes Musulmanes, 32), Paris, 1990, p. 281, اشاره مى کند, طبرى خودش جزء مهمى از فضاى تفسیرى کلامى است: به این معنا که وقتى او این روایات را گردآورى و تدوین مى کند, درواقع مى کوشد نشان دهد که (اسلام, همیشه و هرجا, همان بوده است که در قرن سوم هجرى مى پنداشته اند. ) ژیلیو همچنین در مقاله زیر حدس مى زند که حتى احادیث مخالف بیشتر براى این نقل مى شوند که بفهمانند ارتباط مستقیمى میان ارتدکسى روزگار ابن عباس با قرآن, پیامبر و صحابه وجود دارد. ر.ک به: C. Gilliot, اExegese et semantique institutionelle dans le commentaire de Tabari,ب Studia Islamica 77 (1993) pp. 41-94 . 58. نمونه اى از اختلافات که بازتابش را در [روایات منسوب به] ابن عباس مى یابیم, بحث متعه (برخوردارى در انجام حج و عمره باهم) است. نقل است که پیامبر (ص) اداى حج و عمره با هم را جایز شمرده بود, اما عمر پس از رسیدن به خلافت, سعى در تحریم آن کرد. بخشى از بحث ها پیرامون این موضوع به منازعه ابن عباس و عروه بن زبیر بازمى گردد. عروه درنمى یابد که چگونه ابن عباس متعه را جایز مى داند, حال آنکه ابوبکر و عُمَر صراحتاً آن را منع و تحریم کرده اند. پاسخ ابن عباس به این سخن, درواقع اجماع جامعه را (در زمان نقل این پاسخ) منعکس مى کند: (به خدا قسم اگر از این راه دست برندارید, به عذاب خداوند گرفتار مى آیید. ما روایت رسول الله را برایتان مى خوانیم و شما روایت ابوبکر و عمر را؟) (ابن عبدالبرّ; التمهید لما فى المؤطّأ من المعانى و الأسانید; تحقیق م. ع. عطاء; ج ۳, بیروت: ۱۹۹۹, ص ۵۷۹ـ۵۸۰). در روایتى دیگر, وقتى ابن عباس مخالفت عروه با رأى خود درباب متعه را مى شنود, با تندى و تغیّر مى پرسد: (واى بر تو! آیا تو سخن آن دو را ترجیح مى دهى یا آنچه در کتاب الله آمده و رسول الله براى اصحاب و امت خویش سنت فرموده است؟) عروه پاسخ مى دهد: (آن دو داناتر از من و تو بوده اند نسبت به کتاب الله و سنت پیامبر. ) راوى ادامه مى دهد که درواقع عروه در این ماجرا با ابن عباس دشمنى ورزید (خَصَمَ). ر.ک به: الطبرانى; المعجم الأوسط; تحقیق م. الطحّان; ج۱, ریاض: ۱۹۸۵, ص ۳۵۳; ابن حنبل; مسند; ج ۱, ص ۳۳۷٫ چنین مى نماید که این روایت مثال بسیار روشنى از بحث و نزاع هاى متأخر است که به زبان مسلمانان اولیه نسبت داده شده است. ابن عباس نُماد عمل رایج و استاندارد است, و عروه چه بسا موضع زبیریان, بصریان, یا حتى شامیان را نمایندگى مى کند. بدیهى است از نطر برخى مسلمانان, ابن عباس ممکن است اشتباه هم بکند. بحث تفصیلى را در مقاله زیر از آوراهام حکیم ببینید: A. Hakim, اConflicting Images of Lawgivers: The Caliph and the Prophet: Sunnat شUmar and Sunnat Muhammad,ب in Method and Theory in the Study of Islamic Origins, ed. H. Berg, Leiden, 2003, p. 159-177. 59. ر.ک به: همین مقاله, پیشتر, بخش مربوط به تفسیر ابن وهب. ۶۰ . الطبرى; تاریخ الرسل و الملوک; ج ۳, ص ۲۱۱ـ۲۱۵٫ نیز ر.ک به: ترجمه انگلیسى با مشخصات زیر: The History of al-Tabari An Annotated Translation, Volume XVIII: شAbbasid Authority Affirmed, trans. J.D. McAuliffe, Albany, 1995, p. 169-176 Authority Afffirmed, trans. J.D. McAuliffe, Albany, 1995, p. 169-176. 61. See A. Elad, اThe Rebellion of Muhammd b. Abd Allah B. al-Hasan (known as al Nafs al- Zakiyah) in 145/762ب [توضیح مترجم: مقاله فوق از امیکام الاد در همان همایشى ارائه شده که مؤلف مقاله خود را قرائت کرده است و ضمن مجموعه مقالات واحدى انتشار یافته است]. ۶۲٫ ر.ک به: همین مقاله, پاورقى شماره ۱۰٫ ۶۳٫ براى دیدن دیگر مسائل, با تأکید فراوان بر ابن عباس ر.ک به: پاورقى ۴۳ در همین مقاله. منبع : فصلنامه آیین پژوهش شماره118
